اتهام مريم – عليها السلام – بالزنا

مضمون الشبهة:

يرمي اليهود – عليهم لعنة الله – مريم – عليها السلام – بالبهتان، وأنها حملت بولدها من الزنى، وزاد بعضهم وهي حائض، قال سبحانه وتعالى: )قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا (27) يا أخت هارون ما كان أبوك امرأ سوء وما كانت أمك بغيا (28)( (مريم).

وجها إبطال الشبهة:

1)  في كلام عيسى – عليه السلام – في المهد تبرئة لأمه مما رميت به.

2)  طهارة مريم وحفظها لفرجها، وتوضيح معنى نفخ جبريل في درعها وكيفية الحمل، فضلا عن اصطفاء الله لها.

التفصيل:

أولا. البراءة القاطعة لمريم – عليها السلام – في كلام عيسى – عليه السلام – في المهد:

لقد رمى هؤلاء اليهود – لعنهم الله – مريم بالبهتان، وهو الزنا، واتهموها به، قال سبحانه وتعالى: )قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا (27) يا أخت هارون ما كان أبوك امرأ سوء وما كانت أمك بغيا (28)( (مريم). وهارون كان أخا صالحا في قومه، خاطبوها بالإضافة إليه زيادة في التوبيخ، أي ما كان لأخت مثله أن تفعل فعلتك. وقولهم: )ما كان أبوك امرأ سوء وما كانت أمك بغيا (28)( (مريم)، عنوا بهذا الكلام الكناية عن كونها أتت بأمر ليس من شأن أهلها، أي أتت بسوء ليس من شأن أبيها، وبغاء ليس من شأن أمها فهم أرادوا ذمها وأنها مبتكرة الفواحش في أهلها فأتوا بكلام صريح ثناء على أبويها مقتض أن شأنها أن تكون مثل أبويها[1].

فهم يقولون لها: إنك من أهل بيت يعرفون بالصلاح والطهر والعبادة، والزهادة، فكيف صدر هذا منك؟! وهكذا رموها بالفاحشة بغير ثبت ولا برهان.

وقد رد عيسى – عليه السلام – عليهم فريتهم وبرأ أمه مما نسب إليها من الفاحشة، فقال متكلما في المهد: )قال إني عبد الله آتاني الكتاب وجعلني نبيا (30)( (مريم). وكانت هذه المعجزات عند ولادة عيسى كافية في الدلالة على براءتها من كل عيب.

ثانيا. عفة مريم وطهارتها واصطفاء الله – عز وجل – لها يتنافى مع اتهام اليهود لها:

أكد القرآن براءة مريم – عليها السلام – مما اتهمها به هؤلاء الملعونون، قال سبحانه وتعالى: )ومريم ابنت عمران التي أحصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا وصدقت بكلمات ربها وكتبه وكانت من القانتين (12)( (التحريم)، وقال أيضا: )والتي أحصنت فرجها فنفخنا فيها من روحنا وجعلناها وابنها آية للعالمين (91)( (الأنبياء)، ومعنى أحصنت فرجها؛ أي: حفظته وصانته، والإحصان: العفاف، وقد أرسل الله جبريل – عليه السلام – إليها في صورة بشر سوي، وأمره الله – عز وجل – أن ينفخ بفيه في جيب درعها فنزلت النفخة فولجت في فرجها فكان منه الحمل بعيسى – عليه السلام – وبهذا أكد الله – عز وجل – أن إحصانها كان أكثر ما يكون لفرجها، فلم يأتها منه أحد، وصانته عن مقارفة الفواحش، فظلت عذراء لما حملت، وينفرد القرآن بأن ذكر أن الحمل كان بالنفخ في الفرج وليس بالمجامعة والإيلاج؛ لأن الفرج هو الطريق إلى الرحم الذي يكون فيه الحمل، والنفخ هو مجرد أن يتنفس جبريل – عليه السلام – بكلمة )كن( فكان أن حملت، ويقال: إن جبريل تنفس في جيب قميصها فوصل ذلك إلى فرجها، والجيب يسمى فرجا، كما في قوله سبحانه وتعالى: )وما لها من فروج (6)( (ق)، والفرج هو الشق، والجيب شق أو فرج في الثوب.

وبين الله – عز وجل – في آيات أخرى أنه اصطفى مريم – عليها السلام – واختارها على نساء العالمين بطاعتها إياه وفضلها عليهن، وطهرها من الأدناس، قال سبحانه وتعالى: )وإذ قالت الملائكة يا مريم إن الله اصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين (42)( (آل عمران). والإشارة إلى الطهر هنا إشارة ذات مغزى، وذلك لما لابس مولد عيسى – عليه السلام – من شبهات لم يتورع اليهود أن يلصقوها بمريم الطاهرة، معتمدين على أن هذا المولد لا مثال له في عالم الناس فيزعموا أن وراءه سرا لا يشرف؟!

الخلاصة:

اشتهرت السيدة مريم – عليها السلام – بالعفة والطهارة والإيمان بين قومها، وما كان من الحمل بعيسى، فبأمر من الله لجبريل – عليه السلام – أن ينفح في درعها؛ فنزلت النفخة إلى فرجها، فكان الحمل في رحمها معجزة من الله عز وجل.

أتم الله – عز وجل – معجزة الحمل بغير زوج للسيدة مريم، فأنطق الله وليدها ليبرئ أمه مما رماها به اليهود، فكان ذلك شاهدا حقا على طهارتها وأن ما حدث لها معجزة.

إذا كانت مريم – عليها السلام – كما يدعي هؤلاء، فلم كان اصطفاء الله لها، بأن تكون أما لرسول من بني إسرائيل؟!

(*) الآيات التي وردت فيها الشبهة: (النساء/ 156، مريم/ 27، 28).

الآيات التي ورد فيها الرد على الشبهة: (مريم/ 30، التحريم/ 12، آل عمران/ 42، الأنبياء/ 91).

[1]. التحرير والتنوير، محمد الطاهر ابن عاشور، دار سحنون، تونس، د. ت، مج8، ج18، ص96.

المصدر

ادعاء اليهود أن الكافرين أهدى سبيلا من المؤمنين

مضمون الشبهة:

ادعى اليهود أن الكفار – على ما هم فيه من الجهل والكفر – أفضل وأهدى سبيلا من الذين آمنوا، وأن دينهم خير من دين محمد صلى الله عليه وسلم. قال تعالى: )ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت ويقولون للذين كفروا هؤلاء أهدى من الذين آمنوا سبيلا (51)( (النساء).

وجها إبطال الشبهة:

1) بخل اليهود وأثرتهم وشحهم وحبهم لأنفسهم فقط هو الذي جعلهم يقفون مع الباطل ضد الحق؛ ومن ثم فقد لعنهم الله.

2) اليهود يعلمون من كتابهم أن محمدا – صلى الله عليه وسلم – ومن معه على حق، ولكنهم يكتمون ذلك حسدا وعصبية أن يكون النبي من العرب.

التفصيل:

أولا. شح اليهود وأثرتهم جعلتهم يقفون مع الباطل ضد الحق:

نقض اليهود عهدهم مع النبي – صلى الله عليه وسلم – واتحدوا مع المشركين على استئصال المسلمين، وذلك هو تفضيلهم للمشركين على المؤمنين، وهذا من ضلالهم وجهلهم وقلة دينهم، وكفرهم بكتاب الله الذي بين أيديهم، فهم يقولون للكفار إنكم أولى بالحق من المؤمنين وإن دينكم أعدل وأصوب من دين المؤمنين، ولهذه الآية سبب نزول وهو ما رواه الطبري عن ابن عباس – رضي الله عنهما – قال: لما قدم كعب بن الأشرف مكة قالت له قريش: أنت حبر أهل المدينة وسيدهم؟ قال: نعم، قالوا: ألا ترى إلى هذا الصنبور المنبتر من قومه يزعم أنه خير منا، ونحن أهل الحجيج وأهل السدانة[1] وأهل السقاية؟ قال: أنتم خير منه. فأنزل قوله عز وجل: )إن شانئك هو الأبتر (3)( (الكوثر)، وأنزل: )ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت( (النساء: ٥١).

وبين الله – عز وجل – منذ زمن بعيد أن هؤلاء – عليهم لعنة الله – بعيدون عن رحمته وعنايته، وسوف يكون الانكسار والخذلان حليفهم فلن ينصرهم أحد من دون الله، وهذه سنة الله – عز وجل – في خلقه، ولا سبيل لأحد في تغيير سنته عز وجل، قال عز وجل: )أولئك الذين لعنهم الله ومن يلعن الله فلن تجد له نصيرا (52)( (النساء).

ثم بعد أن وبخهم الله على إيمانهم بالجبت والطاغوت، وتفضيلهم المشركين على المؤمنين يوبخهم الله على بخلهم وشحهم وأثرتهم، قال عز وجل: )أم لهم نصيب من الملك فإذا لا يؤتون الناس نقيرا (53)( (النساء)، والمعنى: أنهم ليس لهم نصيب من الملك كما لهم نصيب من الكتاب، بل فقدوا الملك كله بظلمهم وطغيانهم، ثم لو كان لهم نصيب من الملك لسلكوا فيه طريق البخل والأثرة بحصر منافعه ومرافقه في أنفسهم فلا يعطون الناس نقيرا منه، أي:لو شيئا حقيرا تافها صغيرا، وهذا كقوله عز وجل: )قل لو أنتم تملكون خزائن رحمة ربي إذا لأمسكتم خشية الإنفاق( (الإسراء: ١٠٠)، فهؤلاء اليهود أصحاب أثرة شديدة وشح مطاع يشق عليهم جدا أن ينتفع منهم أحد من غير أنفسهم، فإذا صار لهم ملك حرصوا على منع الناس أدنى النفع وأحقره، فكيف لا يشق عليهم أن يظهر نبي من العرب ويكون لأصحابه ملك يخضع لهم فيه بنو إسرائيل؟ وهذه الصفة لازمة لهؤلاء اليهود.

ثانيا. علم اليهود أن محمدا – صلى الله عليه وسلم – وأصحابه على حق، بيد أنه الحسد وكتمان الحق:

ثم بين الله حقيقة مقولتهم السابقة وتفضيلهم المشركين على المؤمنين مع أنهم يعلمون من كتبهم أن محمدا ومن معه على الحق، وأوضح الله أن قولهم هذا ناشئ عن داعية الحسد والغرور بأنفسهم، فقد كانوا يطمعون أن يكون محمد – صلى الله عليه وسلم – من بني إسرائيل وليس من العرب، قال عز وجل: )أم يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله( (النساء:54)، والحاصل أن حال اليهود يومئذ كان لا يعدو هذه الأمور الثلاثة:

إما غرور خادع يظنون معه أن فضل الله محصور فيهم ورحمته تضيق عن غير شعب إسرائيل من خلقه.

وإما حسبان أن ملك الكون في أيديهم فهم لا يسمحون لأحد بشيء منه، ولو كان حقيرا كالنقير.

وإما حسد العرب على ما أعطاهم الله من الكتاب والحكمة والملك الذي ظهرت مبادئ عظمته.

وهذا الحسد هو من سماتهم التي أكدها عليها القرآن في غير ما موضع، قال عز وجل: )ود كثير من أهل الكتاب لو يردونكم من بعد إيمانكم كفارا حسدا من عند أنفسهم من بعد ما تبين لهم الحق( (البقرة: 109).

وهذا الحسد هو من عند أنفسهم فلم يأمرهم الله أن يحسدوا الناس على الإيمان.

قال تعالى: )الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون أبناءهم( (البقرة: 146)، ذكر في الآية السابقة الذين أوتوا الكتاب يعلمون أن ما جاء به النبي هو الحق من ربهم، ولكنهم ينكرون ويمكرون، وذكر في هذه ما هو الأصل والعلة في ذلك العلم، وذلك الإنكار وهو أنهم يعرفون النبي – صلى الله عليه وسلم – بما في كتبهم من البشارة به، ومن نعوته، وصفاته التي لا تنطبق على غيره وبما ظهر من آياته وآثار هدايته، كما يعرفون أبناءهم الذين يتولون تربيتهم وحياطهم حتى لا يفوتهم من أمرهم شيء، قال عبد الله بن سلام – رضي الله عنه – وكان من علماء اليهود وأحبارهم: أنا أعلم به مني بابني، فقال له عمر بن الخطاب رضي الله عنه: لم؟ قال: لأني لست أشك في محمد أنه نبي، فأما ولدي فلعل والدته خانت، فقد اعترف من هداه الله من أحبارهم كهذا العالم الجليل، وتميم الداري من علماء النصارى أنهم عرفوه – صلى الله عليه وسلم – معرفة لا يتطرق إليها الشك: )وإن فريقا منهم ليكتمون الحق وهم يعلمون (146)( (البقرة)، إنه الحق الذي لا مرية فيه، فماذا يرجى منهم بعد هذا؟ وذهب بعض المفسرين إلى الرسول مع تقدم ذكره في الآيات، ومع ما يعهد من الاكتفاء بالقرائن في مثل هذا التعبير، وقد أسند هذا الكتمان إلى فريق منهم إذ لم يكونوا كلهم كذلك، فإن منهم من اعترف بالحق وآمن واهتدى به، ومنهم من كان يجحده عن جهل ولو علم به لجاز أن يقبله، وهذا من دقة حكم القرآن على الأمم بالعدل[2].

بل إن اليهود كانوا يخبرون أهل المدينة ببعثة النبي صلى الله عليه وسلم – قبل مبعثه – أن هذا مكان وهذا زمان بعثته وهذه أوصافه، ثم لما كان الرسول من العرب كفروا به تعصبا أنه لم يكن من اليهود قال تعالى: )ولما جاءهم كتاب من عند الله مصدق لما معهم وكانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة الله على الكافرين (89) بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل الله بغيا أن ينزل الله من فضله على من يشاء من عباده فباءوا بغضب على غضب وللكافرين عذاب مهين (90)( (البقرة).

الخلاصة:

تفضيل اليهود للكفار على المسلمين مرده إلى أنهما – اليهود والكفار – اتحدا على استئصال شأفة المسلمين، لعلمهما أن دعوة محمد – صلى الله عليه وسلم – حق سوف يقضي على ما هم فيه من العزة والسلطان.

العصبية والبخل والأثرة من أهم صفات اليهود، وهي التي دفعتهم إلى هذا الموقف من المسلمين ورسولهم، فضلا عن حسدهم للعرب على ما أعطاهم الله من الكتاب والحكمة والملك الذي بدت مبادئ عظمته في الظهور.

 (*) الآية التي وردت فيها الشبهة: (النساء/ 51).

الآيات التي ورد فيها الرد على الشبهة: (النساء/ 52: 54، الكوثر/ 3، الإسراء/ 100، البقرة/ 109).

[1]. السدانة: خدمة الكعبة.

[2]. تفسير المنار، محمد رشيد رضا، دار المعرفة، بيروت، ط2، د. ت، ج2، ص20.

المصدر

التشكيك في صيام مريم العذراء

مضمون الشبهة:

يشكك بعض المتوهمين في صيام مريم العذراء، ويستدلون على ذلك بقوله سبحانه وتعالى: )فكلي واشربي وقري عينا( (مريم: 26)، قائلين: كيف يتفق هذا مع قوله: )فإما ترين من البشر أحدا فقولي إني نذرت للرحمن صوما فلن أكلم اليوم إنسيا( (مريم: 26). ويتساءلون: كيف يستقيم قول مريم إذا مر بها أحد: )إني نذرت للرحمن صوما(، وهي الآكلة الشاربة، فأين هذا الصوم إذن؟!

وجها إبطال الشبهة:

1)  إن الصيام المقصود في كلام مريم، هو صيامها عن التحدث مع قومها؛ إذ حمل الصوم على المعنى اللغوي لا الشرعي.

2)  المراد بقوله سبحانه وتعالى: )فقولي إني نذرت للرحمن صوما( أي: قولي ذلك بالإشارة، فالإشارة تنزل منزلة الكلام.

التفصيل:

أولا. الصوم في الآية هو الصوم عن الكلام، وليس عن الطعام والشراب:

فالمقصود بالصوم في الآية: )فقولي إني نذرت للرحمن صوما( هو الصوم بمعناه اللغوي، وهو الإمساك عن أي فعل أو قول كان، وكل ممسك عن طعام، أو كلام، أو سير فهو صائم[1]. فالله – سبحانه وتعالى – يقول لمريم: إنك إذا رأيت أحدا ستدخلين معه في جدل؛ لأن المسألة التي أنت عليها لن تستطيعي أن تأتي بمبررات لها؛ لأن امرأة تحمل وتلد دون أن يمسها رجل كلام غير مقبول عند الناس، ولن يصدقوه، وسيتكلمون معك بسفاهة وجهل، فعليك بالصمت، وإذا رأيت أحدا من البشر، وسألك عما أنت فيه فقولي: إني نذرت لله صوما عن الكلام، فلن أكلم أحدا[2].

ويؤيد هذا المعنى قولها مؤكدة نذرها: )فلن أكلم اليوم إنسيا (26)( (مريم)، وقد ظهرت براءتها، وأعلنت على لسان وليدها – عليه السلام – فإن كانت هي قد أمسكت عن الكلام بأمر الله – سبحانه وتعالى – فقد أنطق الله ابنها ليبرئها ربها عز وجل.

ثانيا. المراد بقوله سبحانه وتعالى: )فقولي إني نذرت للرحمن صوما( أي: قولي ذلك بالإشارة، فالإشارة تنزل منزلة الكلام:

هناك العديد من الأدلة على قيام الإشارة مقام الكلام؛ فمن ذلك ما سمع في كلام العرب من إطلاق الكلام على الإشارة؛ كقول أحد الشعراء:

إذا كلمتني بالعيون الفواتر

رددت عليها بالدموع البوادر

ومن الأدلة على قيام الإشارة مقام الكلام أيضا، قصة الأمة السوداء التي قال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم: «أين الله؟ فأشارت إلى السماء، فقال – صلى الله عليه وسلم – لسيدها: أعتقها فإنها مؤمنة»[3]. فجعل إشارتها كنطقها في الإيمان الذي هو أصل الديانات؛ وهو الذي يعصم به الدم والمال، وتستحق به الجنة، وينجي من النار. ومن ذلك ما جاء في حديث ابن عمر – رضي الله عنهما – أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ذكر رمضان فضرب بيديه فقال: «الشهر هكذا، وهكذا، وهكذا – ثم عقد إبهامه في الثالثة – فصوموا لرؤيته، وأفطروا لرؤيته، فإن أغمي عليكم فاقدروا له ثلاثين»[4]، فهذا الحديث صريح في أنه – صلى الله عليه وسلم – نزل إشارته بأصابعه إلى أن الشهر قد يكون تسعة وعشرين يوما، وقال النووي في شرح مسلم في الكلام على هذا الحديث: وفي هذا الحديث جواز اعتماد الإشارة المفهمة في مثل ذلك[5].

يجوز أن هذه الكلمة (فقولي) هي التي تقطع بها مريم الكلام مع القوم، أو يجوز أن تكون الدلالة بالإشارة، والدلالة بالإشارات أقوى الدلالات وأعمها، ولذلك فالأخرس حين يكون في بيئة تفهمه يستطيع أن يتفاهم مع الناس، ويفهم الناس منه ما يريد قوله عن طريق الإشارات[6].

الخلاصة:

المراد بالصوم المذكور في قوله سبحانه وتعالى: )إني نذرت للرحمن صوما فلن أكلم اليوم إنسيا (26)( (مريم) الصوم بمعناه اللغوي، وهو “الإمساك عن أي فعل، أو قول كان، وكل ممسك عن طعام، أو كلام، أو سير فهو صائم”، وليس المقصود الصوم عن الطعام والشراب، وصيام مريم كان عن الكلام مع قومها؛ لعدم قدرتها على إقناعهم، ولأن ذلك أمر سيطول الجدال فيه.

المراد بقوله سبحانه وتعالى: )فقولي إني نذرت للرحمن صوما فلن أكلم اليوم إنسيا(، أي: قولي ذلك بالإشارة المفهمة، فالإشارة تنزل منزلة الكلام، ومن ذلك ما سمع في كلام العرب من إطلاق الكلام على الإشارة كثيرا، وما ورد في السنة النبوية الشريفة، مما يؤيد هذا المعنى المراد.

(*) هل القرآن معصوم؟ موقع إسلاميات. www.Islamiyat.com

[1]. مختار الصحاح، أبو بكر الرازي، تحقيق: محمود خاطر، مكتبة لبنان ناشرون، بيروت، 1415 هـ/ 1995م، مادة: صوم. المعجم الوسيط، مجمع اللغة العربية، القاهرة، 1997م، مادة: صوم.

[2]. قصص الأنبياء، محمد متولي الشعراوي، دار القدس، القاهرة، ط1، 2006م، ص426.

[3]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب المساجد ومواضع الصلاة، باب تحريم الكلام في الصلاة ونسخ ما كان من إباحته (1227).

[4]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الصيام، باب وجوب صوم رمضان لرؤية الهلال (2551).

[5]. أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن، محمد الأمين الشنقيطي، مكتبة ابن تيمية، القاهرة، 1992م، ص275: 278.

[6]. قصص الأنبياء، محمد متولي الشعراوي، دار القدس، القاهرة، ط1، 2006م، ص426.

المصدر

دعوى الاكتفاء بما كان عليه الآباء والأسلاف من معتقدات وعبادة ولا حاجة لمعتقدات أو شعائر جديدة

مضمون الشبهة:

ادعى الضالون والكفرة من المشركين أن ما عليه آباؤهم من عبادة الأصنام والأوثان هو المعتقد الصحيح الذي هم به مؤمنون وله متبعون، وعلى آثاره مقتفون، ومن ثم فهم ليسوا في حاجة إلى أية معتقدات جديدة يأتي بها الإسلام ورسوله. قال تعالى: )وإذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما ألفينا عليه آباءنا( (البقرة: 170)، وقال تعالى: )بل قالوا إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مهتدون (22)( (الزخرف).

وجها إبطال الشبهة:

1)  التقليد على إطلاقه مذموم، فما بالنا إذا كان تقليدا في الجهل والسفه والضلال!، فلا شك أن يكون أشد ذما.

2) القرآن الكريم دائم الدعوة إلى النظر والتأمل والتعقل في المقارنة بين دعوة الرسل وما فيها من الصدق والحق، وما كان عليه الآباء من ضلال وعي.

التفصيل:

أولا. التقليد مذموم، ويكون أشد ذما في تقليد الجهل والسفه والضلال:

هذه شبهة واهية تعلق بها هؤلاء المشركون عندما أمروا باتباع ما أنزل إليهم من ربهم وعدم اتباع أولياء من دونه، فقالوا: يكفينا ما وجدنا عليه الآباء والأجداد من الطرائق والمسالك والعقائد والمذاهب، وحسبنا ما تقلدناه من ساداتنا وكبرائنا وشيوخ علمائنا )وإذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما وجدنا عليه آباءنا( (لقمان: 21).

وقد رد الله عليهم مقولتهم هذه وأبان عن فساد مذهبهم بقوله )أولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون (170)( (البقرة)، وقوله أيضا: )أولو كان آباؤهم لا يعلمون شيئا ولا يهتدون (104)( (المائدة) والمعنى: أيتبعون ما ألفوا عليه آباءهم في كل حال وفي كل شيء، ولو كان آباؤهم لا يفهمون شيئا ولا يعقلون شيئا من عقائد الدين ولا يهتدون إليه فكيف يتبعونهم والحال هذه، لا يتبعهم إلا من هو أجهل منهم وأضل سبيلا.

وكأن القرآن بذلك أنزلهم منزلة من لا يفهم الخطاب ولا يعقل الحجج والدلائل، ولو كان لهؤلاء المقلدين قلوب يفقهون بها لكانت هذه الحكاية كافية لتنفيرهم من التقليد الأعمى للآباء والكبراء، فإنهم في كل ملة، وجيل يرغبون عن اتباع ما أنزل الله استئناسا بما ألفوه مما وجدوا آباءهم عليه، كما حكى القرآن عن قوم إبراهيم في عبادتهم للأصنام من دون الله: )قالوا إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مهتدون (22)( (الزخرف)، وكقول قوم موسى لما جاءهم الحق: )فلما جاءهم موسى بآياتنا بينات قالوا ما هذا إلا سحر مفترى وما سمعنا بهذا في آبائنا الأولين (36)( (القصص)، ومثل ذلك قول قوم نوح لما أمرهم بعبادة الله وحده: )ما سمعنا بهذا في آبائنا الأولين (24)( (المؤمنون(.

وحسبك بهذا القول شناعة، إذ العاقل لا يؤثر على ما أنزل الله تقليد أحد من الناس، وإن كبر عقله وحسن سيره، فما من عاقل إلا وهو عرضة للخطأ في فكره، وما من مهتد إلا ويحتمل أن يضل في بعض سيره، فلا ثقة في الدين إلا بما أنزل الله، ولا معصوم إلا من عصم الله، فكيف يرغب العاقل عما أنزل الله إلى اتباع الآباء مع دعواه الإيمان بالتنزيل، على أنه لو لم يكن مؤمنا بالوحي لوجب أن ينفره عن التقليد قوله سبحانه وتعالى: )أولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون (170)( (البقرة)، فإن هذا حجة عقلية لا تنقض.

ولذلك وجدنا القرآن يسفه أحلامهم ويضلل آباءهم حينما ذكروا أنه لا حجة لهم سوى صنيع آبائهم، فقال لهم كما قال إبراهيم – عليه السلام – لقومه مقيما الحجة عليهم: )لقد كنتم أنتم وآباؤكم في ضلال مبين (54)( (الأنبياء).

أي أن الكلام مع آبائكم الذين احتججتم بصنيعهم كالكلام معكم، فأنتم وهم في ضلال على غير الطريق المستقيم، ولهذا قال – عز وجل – أيضا: )أولو كان الشيطان يدعوهم إلى عذاب السعير (21)( (لقمان).

وهذه الحجة الباطلة شنشنة أهل الضلال من السابقين واللاحقين قد استووا فيه كما استووا في مثاره وهو النظر القاصر المخطئ، قال عز وجل: )وكذلك ما أرسلنا من قبلك في قرية من نذير إلا قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مقتدون (23)( (الزخرف)، كأنهم قد أوصى بعضهم بعضا بهذه المقولة، كما قال الله في موضع آخر: )أتواصوا به بل هم قوم طاغون (53)( (الذاريات) أي: بل قد اشتركوا في سببه الباعث عليه وهو الطغيان.

ثانيا. دعوة القرآن لأهل الشرك أن يمعنوا النظر فيما يعتقد آباؤهم وما جاء به النبي عليه السلام:

من ردود القرآن عليهم أيضا أن دعاهم إلى النظر والتعقل فيما اتبعوا فيه آباءهم، لعل ما دعاهم إليه الرسول أهدى منهم، إذ كان عليهم أن يقارنوا بين ما جاءهم به الرسول وبين ما تلقوه من آبائهم، فإن شأن العاقل أن يميز ما يلقى إليه من الاختلاف ويعرضه على معيار الحق، وشأن المقلد أن يغتر بأحوال من سبقوه فلا يتأمل في مصادفة أحوالهم للحق، وفي ذلك يقول الحق – سبحانه وتعالى – لنبيه صلى الله عليه وسلم: )قال أولو جئتكم بأهدى مما وجدتم عليه آباءكم قالوا إنا بما أرسلتم به كافرون (24)( (الزخرف).

وهذا فيه من نقض حجتهم الواهية ما فيه؟ إذ لو كانوا عقلاء حقا لأقاموا الموازنة بين الأمرين، لكنهم لعنادهم وضلالهم وضعف حجتهم ثبتوا على دين آبائهم لا ينفكون عنه، وإن كان ما جاء به الرسول أرشد وأهدى، وما ذاك إلا بسبب التقليد المذموم.

ولذا يعقب السياق القرآني على موقفهم ذاك تعقيب بما فيه من التعجب والتأنيب )أولو كان آباؤهم لا يعلمون شيئا ولا يهتدون (104)( (المائدة)، وليس معنى هذا الاستنكار لاتباعهم لآبائهم ولو كانوا لا يعلمون شيئا ولا يهتدون أن لو كان يعلمون شيئا لجاز لهم اتباعهم وترك ما أنزل الله وترك بيان الرسول! إنما هذا تقرير لواقعهم وواقع آبائهم أو ما شرعوه لأنفسهم. ولا يركن أحد إلى شرع نفسه أو شرع أبيه، وبين يديه شرع الله وسنة رسوله، إلا وهو لا يعلم شيئا ولا يهتدي!

وليقل عن نفسه أو ليقل عن غيره ما يشاء: إنه يعلم وإنه يهتدي فالله سبحانه أصدق، وواقع الأمر يشهد أنه لا يعدل عن شرع الله إلى شرع الناس إلا ضال جهول! فوق أنه مفتر كفور[1]!

الخلاصة:

الإسلام رسالة التحرر الفكري، والانطلاق الشعوري لا تقر التقليد المزري، ولا تقر محاكاة الآباء والأجداد اعتزازا بالإثم والهوى. فلا بد من سند، ولابد من حجة، ولابد من تدبر وتفكير، ثم اختيار مبني على الإدراك واليقين.

دعا الإسلام هؤلاء المقلدين إلى النظر والعبرة فيما جاء النبي به – صلى الله عليه وسلم – وما يقولونه عن الآباء، فإن شأن العاقل أن يميز بين الغث والسمين – إن كان يريد الصواب – وسوف يجدون أن ما يدعونه باطل لا أساس له.

(*) الآيات التي وردت فيها الشبهة: (البقرة/ 170، المائدة/ 104، الزخرف/ 22، 23، الأنبياء/ 53، المؤمنون/ 24، سبأ/ 43، لقمان/ 21، القصص/ 36).

الآيات التي ورد فيها الرد على الشبهة: (البقرة/ 170، المائدة/ 104، الأنبياء/ 54، 56، لقمان/ 21، الزخرف/ 23، 24).

[1]. في ظلال القرآن، سيد قطب، دار الشروق، مصر، ط13، 1407هـ/ 1987م، ج2، ص991.

المصدر

دعوى أن رغد العيش وسعة المنازل دليل على صحة الدين والمعتقد ورضا الرب عز وجل

مضمون الشبهة:

يحتج الكفار والمشركون على صحة ما هم عليه من الدين – من وجهة نظرهم – بأنهم أحسن مقاما من الذين آمنوا وأجمل منازل وأرفع دورا وأحسن نديا وأكثر واردا وطارقا وأعظم أثاثا وأحسن صورا، ويقولون: كيف نكون بهذه المثابة وتلك المنزلة الرفيعة ثم يكون ديننا باطلا؟! إن رفعتنا على المؤمنين في هذه الأمور لأكبر دليل على صحة ما نحن عليه من ديننا ومعتقداتنا. وعن رضا الرب – عز وجل – عنا. قال تعالى: )وقالوا نحن أكثر أموالا وأولادا وما نحن بمعذبين (35)( (سبأ).

وجوه إبطال الشبهة:

1)  قياس صحة الإيمان بكثرة الأموال قياس باطل، فليس كل من كثر ماله كان دينه حقا.

2) القرب من الله ليس بكثرة الأموال والأولاد، إنما بالتقوى والعمل الصالح، فقد أهلك الله كثيرا من الأمم التي كانت أغنى من مشركي العرب، أهلكهم بذنوبهم ولم ينظر إلى أموالهم وأولادهم.

3) الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده ويقدر امتحانا واختبارا، فضلا عن أنه قد تكون سعة المال استدراجا من الله لهؤلاء المستكبرين، كما حدث مع كثيرين وعلى رأسهم قارون عليه لعنة الله.

التفصيل:

أولا. قياس صحة الإيمان بكثرة الأموال والأولاد قياس باطل، فليس كل من كثر ماله كان دينه حقا:

اغتر المشركون من أهل مكة من السادة والكبراء، والأشراف بكثرة أموالهم وأولادهم وما أعطوا من الترف وسعة العيش، واتخذوا ذلك دليلا لصحة ما هم عليه من باطل، وبطلان ما عليه المسلمون من الإسلام، فقاسوا صحة الدين والمعتقد على كثرة الأموال والأولاد، وهو قياس باطل وزعم مردود، كما استدلوا بالغنى وكثرة الأموال والأولاد التي تقربهم إلى الله – بزعمهم – على انتفاء العذاب عنهم، فحصروا بذلك وسائل القرب من الله في وفرة الأموال، وكثرة الأولاد.

وهذا ليس شأنهم وحدهم، بل هو شأن كثير من الأمم المكذبة بما جاء به الرسل، وحال كثير من المترفين والأغنياء والكبراء، والسادة المعاندين لدعوة الأنبياء، فقوم نوح – عليه السلام – كما حكى عنهم القرآن اعترضوا على الإيمان به بقولهم له: )أنؤمن لك واتبعك الأرذلون (111)( (الشعراء)، وقالوا أيضا: )ما نراك إلا بشرا مثلنا وما نراك اتبعك إلا الذين هم أراذلنا بادي الرأي( (هود: 27)، وقوم صالح من المستكبرين يعترضون على دعوته كما حكى القرآن عنهم قائلين: )للذين استضعفوا لمن آمن منهم أتعلمون أن صالحا مرسل من ربه قالوا إنا بما أرسل به مؤمنون (75) قال الذين استكبروا إنا بالذي آمنتم به كافرون (76)( (الأعراف)، فليس في هذا جديد بل هذه سنة الرسل في أقوامهم أن يكذبهم المترفون ويتبعهم الضعفاء، قال عز وجل: )وكذلك ما أرسلنا من قبلك في قرية من نذير إلا قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مقتدون (23)( (الزخرف)، وقال أيضا: )وما أرسلنا في قرية من نذير إلا قال مترفوها إنا بما أرسلتم به كافرون (34)( (سبأ).

ويحاول هؤلاء المشركون المترفون إبطال حقيقة الإسلام بدليل سوفسطائي مردود؛ حيث يجعلون كثرة أموالهم وأولادهم حجة على أنهم أهل حظ عند الله – عز وجل – ومظنة عناية عنده، وأن ما هم عليه هو الحق، وهذا تعريض منهم بعكس حال المسلمين وما هم عليه من ضعف وقلة عدد وشظف عيش ليستدلوا على أنهم غير محظوظين عند الله، وهذا من تمويه الحقائق حيث لم يتفطنوا إلى أن أحوال الدنيا مسببة على أسباب دنيوية لا علاقة لها بأحوال الأولاد، وهذا مبدأ سوفسطائي وهمي خطير يقول به أهل العقائد الضالة ومرجعه قياس الغائب على الشاهد، وهو قياس يصادف الصواب تارة، ويخطئه تارات أخرى.

وقد رد الله – عز وجل – عليهم شبهتهم هذه بعدة ردود مقنعة لكل ذي عقل ولب سليم، فمن ذلك أنه بين لهم أن الله هو الذي يبسط الرزق ويوسعه أو يقدره ويضيقه ولا ارتباط لهذا التوسيع والتضييق بمسألة الهداية والضلال، فربما وسع الله الرزق على العاصي وضيقه على المطيع، وربما عكس، فلا يغرنكم هذا ولا ذاك فإنكم لا تعلمون، ولذا قال عز وجل: )قل إن ربي يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر ولكن أكثر الناس لا يعلمون (36)( (سبأ)، فأكثر الناس تلتبس عليهم الأمور فيخلطون بينها ولا يضعونها في مواضعها، وهذا الإبطال لدعواهم هذه يسمى في علم المناظرة نقضا إجماليا.

ثانيا. القرب من الله ليس بكثرة الأموال والأولاد وإنما بالتقوى والعمل الصالح:

أما ما توهموه من أن بسط الرزق علامة على القرب عند الله عز وجل، وضد ذلك علامة على ضده، فليس هذا بصحيح، وبهذا أخطأ أحمد بن الراوندي في قوله:

كم عاقل عاقل أعيت مذاهبه

وجاهل جاهل تلقاه مرزوقا

هذا الذي ترك الأوهام حائرة

وصير العالم النحرير زنديقا

ولو كان عالما نحريرا حقا لما تحير فهمه وما تزندق، ولكن أداه إلى ذلك ضيق أفقه وعطن فكره.

فأبطل الله مقالتهم هذه، وأوضح أنه لا يقرب إلى الله إلا الإيمان والعمل الصالح، فإن الله يعطي المال والدنيا لمن يحب ولمن لا يحب، لكنه لا يعطي الآخرة إلا لمن أحب، قال عز وجل: )وما أموالكم ولا أولادكم بالتي تقربكم عندنا زلفى إلا من آمن وعمل صالحا فأولئك لهم جزاء الضعف بما عملوا وهم في الغرفات آمنون (37)( (سبأ).

وهذا ارتقاء في الرد من إبطال الملازمة التي توهموها إلى الاستدلال على أنهم ليسوا بمحل الرضى عند الله عز وجل، وهذا ما يسمى في علم المناظرة نقضا تفصيليا لإبطال دعوى الخصم.

ثم بعد أن أبطل الله مزاعم المشركين في أن تكون الأموال والأولاد بذاتها وسيلة قرب لدى الله – عز وجل – أبان لهم أن المال إن استعمل في طلب مرضاة الرب بالإنفاق فيما أذن فيه الشرع فإن الانتفاع به ثابت بما يجلبه من الثواب وما يدخره الله – عز وجل – للمنفق، فقال – عز وجل – عقب الآيات السابقة: )قل إن ربي يبسط الرزق لمن يشاء من عباده ويقدر له وما أنفقتم من شيء فهو يخلفه وهو خير الرازقين (39)( (سبأ).

ثالثا. الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده امتحانا واختبارا فضلا عن كونه استدراجا للمستكبرين كما حدث مع قارون:

ومن اللفتات الطيبة التي نبه عليها الحق – عز وجل – في كتابه بشأن هذه المسألة في موطن آخر ما أرشد إليه القرآن من أن إعطاء الأموال والأولاد لهؤلاء المغرورين ليس لكرامتهم على الله ولا معزتهم لديه، فليس الأمر كما يزعمون ويتوهمون، لقد خاب رجاؤهم وضل مسعاهم، فإنما يفعل بهم ذلك استدراجا وإنظارا وإملاء، قال عز وجل: )أيحسبون أنما نمدهم به من مال وبنين (55) نسارع لهم في الخيرات بل لا يشعرون (56)( (المؤمنون)، وقال أيضا: )إنما نملي لهم ليزدادوا إثما( (آل عمران)، وقال: )ذرني ومن خلقت وحيدا (11) وجعلت له مالا ممدودا (12) وبنين شهودا (13) ومهدت له تمهيدا (14) ثم يطمع أن أزيد (15) كلا إنه كان لآياتنا عنيدا (16) سأرهقه صعودا (17)( (المدثر)، وقال: )لا يغرنك تقلب الذين كفروا في البلاد (196) متاع قليل ثم مأواهم جهنم وبئس المهاد (197)( (آل عمران)، وقال: )نمتعهم قليلا ثم نضطرهم إلى عذاب غليظ (24)( (لقمان)، وقال أيضا: )ذرهم يأكلوا ويتمتعوا ويلههم الأمل فسوف يعلمون (3)( (الحجر)، وقال: )فلا تعجبك أموالهم ولا أولادهم إنما يريد الله ليعذبهم بها في الحياة الدنيا وتزهق أنفسهم وهم كافرون (55)( (التوبة).

وأوضح مثال على ذلك ما حدث مع قارون؛ فقد زعم أنه أوتى المال بمهارته وذكائه وليس من فضل الله وتوفيقه، فقد قال مقولة يقولها كل من قل علمه إذا رأى من وسع الله عليه حيث يقول: لولا أنه يستحق ذلك لما أعطي ما أعطي، ولولا أنه عند الله خصيص وذو حظوة ما خوله هذا، ولولا رضا الله عنه ومعرفته بفضله ما أعطاه هذا المال، كما قال الله – عز وجل – مخبرا عن شأن الإنسان عموما في حال جحوده: )فإذا مس الإنسان ضر دعانا ثم إذا خولناه نعمة منا قال إنما أوتيته على علم( (الزمر: 49)، وتلك مقولة كثير ممن سلف من الأمم ودعوى يدعيها كل جاحد، قال عز وجل: )قد قالها الذين من قبلهم فما أغنى عنهم ما كانوا يكسبون (50)( (الزمر).

وقد رد الله عليه هو وأمثاله ادعاءهم هذا، وأبطل زعمهم أنهم أوتوا ذلك بسبب علمهم وفطنتهم وتدبيرهم، وبين لهم أن هذا من باب الفتنة فليس ما أنتم فيه من خير نتيجة لمساعيكم، بل ما أوتيتم من نعمة إنما آتاكم الله إياها ليظهر للأمم مقدار شكركم وهو فتنة تختبرون بها، قال عز وجل: )بل هي فتنة ولكن أكثرهم لا يعلمون (49)( (الزمر).

فإن سعة الرزق قد تكون استدراجا ومكرا، وتقتيره قد يكون رفعة وإعظاما، وفي هذا عبرة لمن يعتبر من المؤمنين المتفكرين، قال عز وجل: )أولم يعلموا أن الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر إن في ذلك لآيات لقوم يؤمنون (52)( (الزمر).

ومن ردود القرآن في مواضع أخرى ما أنكره الله على الإنسان في اعتقاده إذا وسع الله – عز وجل – عليه في الرزق فيعتقد أن ذلك من الله إكرام له، وليس كذلك بل هو ابتلاء وامتحان، كما قال عز وجل: )أيحسبون أنما نمدهم به من مال وبنين (55) نسارع لهم في الخيرات بل لا يشعرون (56)( (المؤمنون)، وكذلك في الجانب الآخر إذا ابتلاه وامتحنه وضيق عليه في الرزق يعتقد أن ذلك من الله إهانة له، ولذا قال – عز وجل – عقب ذلك: )فأما الإنسان إذا ما ابتلاه ربه فأكرمه ونعمه فيقول ربي أكرمن (15) وأما إذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه فيقول ربي أهانن (16) كلا( (الفجر).

أي ليس الأمر كما زعم لا في هذا ولا في هذا، فإن الله – عز وجل – يعطى المال من يحب ومن لا يحب، ويضيق على من يحب ومن لا يحب، وإنما المدار في كل من الحالين على طاعة الله، إذا كان الإنسان غنيا بأن يشكر الله على ذلك، وإذا كان فقيرا بأن يصبر.

ومن هنا يبين القرآن أن الرزق قد جعل الله له أسبابا وسننا في هذه الحياة الدنيا، ولذا قال لمن ادعوا أنهم أوتوا المال على علم: )أولم يعلموا أن الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر( (الزمر: 52)، فمن ادعى أن الإعطاء دليل الكرامة والاستحقاق والقرب إلى الله فزعمه باطل مردود، وتأويله فاسد مدحض، ولذا قال عز وجل: )وما أموالكم ولا أولادكم بالتي تقربكم عندنا زلفى إلا من آمن وعمل صالحا( (سبأ: 37)، وقال: )قل هل ننبئكم بالأخسرين أعمالا (103) الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا (104) أولئك الذين كفروا بآيات ربهم ولقائه فحبطت أعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا (105)( (الكهف).

فرب رجل في نعمة في الدنيا هو مسخوط عليه، ورب أشعث أغبر مطرود بالأبواب لو أقسم على الله لأبره، فمناط الردع جعل الإنعام علامة على إرادة الله إكرام المنعم عليه وجعل التقتير علامة على إرادة الإهانة، وليس مناطه وقوع الكرامة ووقوع الإهانة؛ لأن الله – عز وجل – أهان الكافر بعذاب الآخرة ولو شاء إهانته في الدنيا لأجل الكفر لأهان جميع الكفرة بتقتير الرزق، وهكذا شأن الله في معاملته للناس في هذا العالم، له أسرار وعلل لا يحاط بها، وأهل الجهالة والضلالة، بمعزل عن إدراك سرها بأقيسة وهمية، والأولى لهم أن يطلبوا الحقائق من دلائلها العقلية، وأن يعرفوا مراد الله من وحيه إلى رسله، وأن يحذروا من أن يحيدوا بالأدلة عن مدلولها، وأن يستنتجوا الفروع من غير أصولها، أما العلماء فهم يضعون الأشياء في مواضعها ولا يخلطون ولا يخبطون، ولذا أعقب الله الرد على من ادعوا أنهم أوتوا المال بسبب علمهم وذكائهم وحيلهم فقال: )بل هي فتنة ولكن أكثرهم لا يعلمون (49)( (الزمر)، وقال لقارون: )أولم يعلم أن الله قد أهلك من قبله من القرون من هو أشد منه قوة وأكثر جمعا( (القصص: 78)، والمعنى: أو لم يعلم قارون حين زعم أنه أوتي الكنوز لفضل علم عنده فاستحق بذلك أن يؤتى ما أوتي من الكنوز، أن الله قد أهلك من قبله من الأمم من هو أشد منه بطشا، وأكثر جمعا للأموال، ولو كان الله يؤتى الأموال من يؤتيه لفضل فيه وخير عنده ولرضاه عنه لم يكن يهلك من أهلك من أرباب الأموال الذين كانوا أكثر منه مالا؛ لأن من كان الله راضيا عنه فمحال أن يهلكه الله وهو عنه راض، وإنما يهلك من كان عليه ساخطا.

الخلاصة:

غرض هؤلاء المشركين من هذه الشبهة إدخال الشك على المستضعفين من المؤمنين وإيهامهم أن من كثر ماله دل ذلك على أنه المحق في دينه، ومن قل ماله دل على أن ما هو عليه من دين هو باطل، وكأنهم لم يروا في الكفار فقيرا ولا في المؤمنين غنيا، ولم يعلموا أن الله – عز وجل – نـحى أولياءه عن الاغترار بالدنيا وفرط الميل إليها.

هذه الشبهة طالما أثارتها كثير من الأمم الضالة المكذبة لرسلها، فقوم نوح يقولون له: )قالوا أنؤمن لك واتبعك الأرذلون (111)( (الشعراء) وقوم صالح من المترفين يقولون للمستضعفين منهم: )أتعلمون أن صالحا مرسل من ربه( (الأعراف: ٧٥)س، ويقولون أيضا له: )إنا بالذي آمنتم به كافرون (76)( (الأعراف)، وأهل مكة يقولون: )لو كان خيرا ما سبقونا إليه( (الأحقاف: 11).

يقصدون بذلك المستضعفين من المؤمنين أمثال بلال، وصهيب، وعمار، وخباب، ونحوهم – رضي الله عنهم – وقد أبطل الله زعمهم وأبان أنه أهلك قرونا كثيرة كانوا أرفه من مشركي العرب متاعا، وأجمل منهم منظرا وأحسن أثاثا، وأجمل صورا ومناظر، فأهلكناهم وغيرنا صورهم، وبدلنا النعمة والبهجة التي كانوا فيها لكفرهم واستكبارهم، فقال عز وجل: )وكم أهلكنا قبلهم من قرن هم أحسن أثاثا ورئيا (74)( (مريم).

وقد رد الله على هؤلاء شبهتهم في مواضع كثيرة من كتابه وأبان أنها قائمة على حجة موهومة ودليل سوفسطائي مزعوم؛ إذ لم يفطنوا إلى أن أحوال الدنيا في الغنى والفقر مسببة على أسباب قدرها الله ولا علاقة لها بصحة الدين أو بطلان المعتقد، وقد يرزق الله الإنسان رغدا في العيش وسعة في الرزق استدراجا وإملاء، كما قال عز وجل: )إنما نملي لهم ليزدادوا إثما( (آل عمران: 178)، وقال: )ونذرهم في طغيانهم يعمهون (110)( (الأنعام)، وعلى هذا فمقولتهم تلك ناشئة عن غلط في الفهم وفساد في الفكر وخطأ في القياس، وقد فصلنا الرد على هذه الشبهة عند الحديث عن قوله عز وجل: )وقالوا نحن أكثر أموالا وأولادا وما نحن بمعذبين (35)( (سبأ)، وكذلك عند قوله عز وجل: )وقال الذين كفروا للذين آمنوا لو كان خيرا ما سبقونا إليه( (الأحقاف: 11).

(*) الآيات التي وردت فيها الشبهة: (فصلت/ 50، مريم/ 73، الأحقاف/ 11، سبأ/ 35، المؤمنون/ 55، 56، القصص/ 78، الزمر/ 49، الفجر/ 15، 16).

الآيات التي ورد فيها الرد على الشبهة: (مريم/ 73، 74، آل عمران/ 178، 196، 197، المؤمنون/ 56، الأنعام / 53، 110، القصص/ 78، الزمر/ 5، 52، الفجر/ 17، التوبة/ 55، 85، سبأ/ 36، 37، 39، الأحقاف/ 11، المدثر/ 11: 17).

المصدر

لماذا أمورُ الكفارِ والعصاةِ ميسرةٌ دونَ الطائعينَ؟

الحمدُ للهِ الذي يبسطُ الرزقَ لمن يشاءُ بحكمتِهِ ويقدِرُ، والصلاةُ والسلامُ على نبيّنَا الذي افترشَ الحصيرَ ورضيَ بالقليلِ ولو شاءَ لسألَ ربهُ الكثيرَ..

تضيقُ الحياةُ على بعضِ المؤمنينَ، فيتساءلُ بعضهُمْ: لماذا أجدُ حالَ من جاهرَ بمعاصيهِ قدْ جاءتهُ الدنيا وأنا في ضيقٍ رغمَ صلاتِي وقرآنِي وأذكارِي؟

وفي هذهِ الكلماتِ نحاولُ معاً بإذن اللهِ تسليطَ الضوءِ على زوايا عدّةٍ تُظهرُ أخطاءً في تلكَ النظرةِ، ولعلَّ الكلماتِ تكونُ نوراً بإذنِ اللهِ تعالى للمؤمنِ، فيرَى موضعَ قلبهِ في تلكَ الحياةِ، ويصبرَ ويشكرَ حتى يلقَى اللهَ، ونبدأُ بسمِ اللهِ..

١- التعميمُ المتسرِّعُ:

يقعُ المتسائلُ هنا في مغالطةِ التعميمِ المتسرعِ، وذلكَ حين يرَى بعضَ أمثلةٍ لمنْ يُتَوَسَّمُ فيهمُ الصلاحُ وقدْ صارُوا في ضيقٍ منَ العيشِ بينما يتقلبُ في الرفاهيةِ من اتخذُوا دينهمْ هزواً ولعباً وغرتهمُ الحياةُ الدنيا، ولا يمكنُ لعاقلٍ أن ينكرَ وجودَ تلكَ الأمثلةِ، ولكنْ منَ الغفلةِ أن ننكرَ وجودَ الصالحينَ المنعَمِينَ، وكذلكَ وجودَ الفاسقينَ البائسينَ.

فإنْ قيلَ: كَثُرَ عددُ الفساقِ أولُو الترفِ، نقولُ: ربمَا، ولكنْ ربما أيضاً يكونُ ذلكَ نتاجَ مجتمعٍ لو بحثنا في فُقَرائهِ لوجدنا فيهم منَ الظلمِ الكثيرِ، فيكثرُ في مجتمعٍ صالحُوهُ في مختلفِ فئاتِهِ، والعكسُ بالعكسِ.

٢- الابتلاءُ بالنعمِ:

ثمّةَ ما هو ملتَبِسٌ على كثيرٍ مِنَّا؛ إذْ يظنُّ كثيرونَ أنَّ الفقيرَ والمريضَ مبتلىً بينمَا لا يُبْتَلَى المعافَى الغنيُّ، والحقُّ أنَّ الصنفَ الأخيرَ مبتلىً بالمعافاةِ والغنَى وما هوَ فيهِ من خيرٍ، قال تعالى: {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ۗ وَنَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً ۖ وَإِلَيْنَا تُرْجَعُون} [سورة الأنبياء].

وقال سبحانه: {فَأَمَّا الْإِنسَانُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ (15) وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَنِ (16) كَلَّا ۖ بَل لَّا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ (17) وَلَا تَحَاضُّونَ عَلَىٰ طَعَامِ الْمِسْكِينِ} [سورة الفجر].

فليسَ معيارُ رضَا أو غضبِ اللهِ عنِ الناسِ ما همْ فيهِ من غنىً وسعةٍ أو ضيقِ رزقٍ، ولكنْ على الناسِ أن يتدبرُوا أحوالهُم، فهلْ همْ يكرمُونَ المبتلينَ من اليتامَى؟ وهل يحثُّونَ بعضهمْ بعضاً على إطعامِ المساكينِ؟

إنَّ رضَا اللهِ يُنالُ بمثلِ هذَا، كما قيلَ قديماً: إذا أردتَ أن تعرفَ مقامكَ فانظرْ فيمَ أقامكَ، والفتنُ خطافةٌ والابتلاءُ بالنعمِ ليسَ هيّناً.

وهذا الأمرُ نجدهُ ظاهراً فيما قالهُ ربنا تعالى حكايةً عن نبيهِ سليمانَ: {فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِندَهُ قَالَ هَٰذَا مِن فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ ۖ وَمَن شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ ۖ وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ}[سورة النمل].

٣- إنمَا هوَ استدراجٌ:

قالَ نبينَا صلى الله عليه وسلم: (فَوَاللَّهِ ما الفَقْرَ أخْشَى علَيْكُم، ولَكِنِّي أخْشَى أنْ تُبْسَطَ عَلَيْكُمُ الدُّنْيَا كما بُسِطَتْ علَى مَن كانَ قَبْلَكُمْ، فَتَنَافَسُوهَا كما تَنَافَسُوهَا، وتُهْلِكَكُمْ كما أهْلَكَتْهُمْ)، فتلك الدنيا فتنةٌ خاطفةٌ، ولا ينجُو من فتنتِهَا إلا من زكَّى نفسَهُ، والاختبارُ ليسَ بالهيّنِ إذ قدْ يُزَيِّنُ للمرءِ نفسِهِ سوءُ عملِهِ بعدَ رؤيتهِ النعمَ تتوالَى عليهِ تترَا، ولكنْ قالَ النبيُّ صلى الله عليه وسلم: (إذَا رَأَيْتَ اللَّهَ يُعْطِي الْعَبْدَ مِنَ الدُّنْيَا عَلَى مَعَاصِيهِ مَا يُحِبُّ ، فَإِنَّمَا هُوَ اسْتِدْرَاجٌ ” ثُمَّ تَلَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : {فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ})..

قال تعالى: {فَذَرْنِي وَمَن يُكَذِّبُ بِهَٰذَا الْحَدِيثِ ۖ سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ (44) وَأُمْلِي لَهُمْ ۚ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ (45)} [سورة القلم]، وقال سبحانه: { وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِّأَنفُسِهِمْ ۚ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا ۚ وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّهِينٌ (178)}[سورة آل عمران]، وقال سبحانه في السورة نفسها: {لَا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلَادِ (196) مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ ۚ وَبِئْسَ الْمِهَادُ (197)}.

وقد قصَّ علينا ربُّنا نبأَ قارونَ وكيفَ تمنَّى قومُه لو كانَ لهمْ مثلَ ما لَهُ، ثم رجعُوا عن قولهمْ بعدَ رؤيتهمُ العاقبةَ، ومن لم ينلْ عقابهُ في الدنيا، فقدْ قالَ تعالى: {وَلَا تَحْسَبَنَّ ٱللَّهَ غَٰفِلًا عَمَّا يَعْمَلُ ٱلظَّٰلِمُونَ ۚ إِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍۢ تَشْخَصُ فِيهِ ٱلْأَبْصَٰرُ}.

٤- لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَٰلِكَ أَمْرًا:

كمْ منْ مجاهرٍ بالمعصيةِ أو كافرٍ قد نالَ شهرةً ونفوذاً ومالاً وما يحسدهُ عليهِ الناسُ، ثمَّ تابَ إلى ربهِ وصارتْ قصتهُ عبرةً وعظةً لما فيها من ثباتٍ وهجرٍ للملذاتِ؟

كَمْ من صاحبِ مالٍ كانَ مفسداً ثمَّ تابَ وأصلحَ وأنفقَ مالهُ في سبلِ الخيرِ؟

لا ينبغِي للمؤمنِ أن يحكمَ على الأمورِ وعلى الناسِ حكمَ من يعلمُ العاقبةَ والخاتمةَ، ولْيَسْأَلِ اللهَ الهدايةَ لمنْ ضلَّ، ولْيَحْرِصْ على تزكيةِ قلبهِ.

٥- وَلَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ:

لو خلقَ اللهُ الناسَ كلَّهُم بعينٍ واحدةٍ إلا القليلَ لمْ يكنْ لهمْ نصيبٌ في رؤيةِ العالمِ، لمَا اعتبرَ الناسُ الأعورَ مبتلَىً، وكذلكَ لوْ جعلَ اللهُ الناسَ يرونَ خلفَ ظهورِهمْ رؤيتَهُم لِمَا بينَ أيديهمْ، لاعتبرَ الناسُ من لا يَرَى إلا أمامهُ -كما هو حالنَا- مبتلىً قد أصيبَ في الرؤيةِ بمصابٍ عظيمٍ؛ فالمقارناتُ تجعلُ لنَا حَكَمَاً يغفلُ عن النعمِ، فلا يمدُّ المؤمنُ عينهُ إلى ما في أيدي الناسِ، ولو تفكَّرَ في نِعَمِ ربهِ عليهِ؛ لظلَّ يردِّدُ قوله سبحانه: {وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا ۗ إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ (18)} [سورة النحل].

٦- بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ:

ربنَا يبسطُ الرزقَ ويقْدِرُ، وليسَ لأحدٍ على اللهِ فضلٌ بصلاةٍ أو صدقةٍ، ولكنْ للهِ الفضلُ كلُّهُ إذ أعانَ ويسَّرَ وهدَى وثبَّتَ، فعلى المؤمنِ أن يَحْذَرَ خطواتِ الشيطانِ، ولا يصيبَهُ عُجْبٌ أو تَسَخُّطٌ ظناً منهُ أنَّ ما يطلبهُ حقٌّ، فالمؤمنُ يعبدُ اللهَ ويرجُو اليومَ الآخرَ، ونعوذُ باللهِ أن تكونَ نيَّتُنَا دُنْيَا إن نلناهَا رضِينَا وإلا سخطنَا.

.. وفي النهايةِ ينبغِي تذكيرُ المؤمنِ أنَّ الدنيا ليستْ هيَ الدارُ التي ينشدُهَا، ولكنَهُ يعملُ من أجلِ يومٍ قالَ اللهُ تعالى عنه: {وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا}، وها هوَ خيرُ المرسلينَ يفترشُ الحصيرَ وقدْ كان كسرَى وهرقلُ يَتَنَعَّمَانِ، وانظرْ إلى ما قالهُ الفاروقُ عمرُ فيمَا كانَ بينهُ وبينَ النبيِّ صلى الله عليه وسلم: (وإنَّهُ لعَلى حَصِيرٍ ما بينَهُ وبينَهُ شيءٌ، وتحتَ رأسِهِ وسادةٌ من أَدَمٍ حشوُهَا ليفٌ، وإنَّ عندَ رجليْهِ قَرْظًا مصْبُوبًا، وعندَ رأسهَ أَهَبٌ معلقةٌ، فرأيتُ أثرَ الحصيرِ في جَنْبِهِ فبكيتُ، فقالَ: (ما يُبْكِيكَ)، فقلتُ: يا رسولَ اللهِ، إنَّ كِسْرَى وقَيْصَرَ فيمَا همَا فيهِ، وأنتَ رسولُ اللهِ، فقالَ: (أمَا تَرْضَى أنْ تكونَ لهمْ الدنيا ولنَا الآخرةُ)).. فهذا رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم، وهؤلاءِ قادةُ الكفرِ..

وإنَّ اللهَ قدْ وعدَ المؤمنَ حياةً طيبةً، ولكنْ ما الحياةُ الطيبةُ؟

.. ليستِ الحياةُ الطيبةُ حياةَ الرفاهيةِ، ولكنهَا حياةُ الشاكرينَ في السراءِ الصابرينَ في الضراءِ، وقدْ قالَ صلى الله عليه وسلم: (عَجَبًا لأَمْرِ المُؤْمِنِ، إنَّ أمْرَهُ كُلَّهُ خَيْرٌ، وليسَ ذاكَ لأَحَدٍ إلَّا لِلْمُؤْمِنِ، إنْ أصابَتْهُ سَرَّاءُ شَكَرَ، فَكانَ خَيْرًا له، وإنْ أصابَتْهُ ضَرَّاءُ، صَبَرَ فَكانَ خَيْرًا له) رواه مسلم.

 ولو نظرنا لِسِيَاقِ الآياتِ سنجدُ قولَهُ تعالى: {مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ وَلَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُواْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ • مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ}[سورة النحل]، فبالصبرِ والشكرِ تطيبُ الحياةُ، ولنا في أنبياءِ اللهِ أسوةٌ، والحمدُ للهِ ربِّ العالمينَ.

المصدر

مَا ذَنبُ مَن وُلِدَ فِي أُسرَةٍ غَيرِ مُسلِمَةٍ؟

الحمدُ للهِ المتّصفِ بالعدلِ والمنزهِ عن مطلقِ الظُّلمِ، والصلاةُ والسلامُ على نبيّهِ خاتَمِ المرسلينَ..

يتساءلُ البعضُ عن مصيرِ مَن نشأَ علَى غيرِ الإسلامِ، ومِن ثمَّ اتبعَ أَبَويهِ، وقدْ قالَ نبيُّنَا صلَّى اللهُ عليْهِ وسلمَ: (مَا مِن مولودٍ إلَّا يولدُ علَى الفطرةِ، فأبواهُ يهودانِهِ، أو ينصّرانِهِ، أو يمجسانِهِ) متفق عليه.

أليسَ يتبعُ هؤُلاءِ آباءَهُم كَما يتبعُ المسلمُ ما ورثَهُ مِن دينٍ؟

فَلِماذَا يُؤاخذُ غيرُ المسلمِ علَى انحيازِهِ لدينِ أبَويْهِ بَينَما يدخلُ المسلمُ الجنةَ؟

ومعلومٌ أنَّ السائلَ لَو كانَ غيرَ مسلمٍ فَهُوَ غيرُ مؤمنٍ بِمَا نعتقِدُهُ مِن دخولِ المسلمينَ الجَنّةَ، ودخولِ غيرِهم النّارَ، ومِن ثَمَّ يكونُ سؤالُهُ جَدلِيًّا تشغيبًا علَى المؤمنينَ، ولَكن هَذا السؤالَ يراودُ بعضَ المؤمنينَ بالفعلِ، ولأنَّ السؤالَ يتعلقُ باعتقادٍ إسلاميٍّ فالصوابُ أَن يكونَ الجوابُ مستندًا للرؤيةِ الإسلاميّةِ؛ حتَّى يكونُ التصَورُ للمسألةِ صحيحًا ومِن ثَمَّ يكونُ حكمَ القلبِ واستقبالَهُ للمسألةِ منضبِطًا محكومًا برؤيةٍ أكثرَ شمولًا؛ فالحكمُ علَى الشيءِ فرعٌ عن تصورِهِ.

وَفِي بدايةِ الجوابِ نذكرُ بأنَّ مَن نشأَ علَى غيرِ الإسلامِ لا يخلُو مِن حَالَينِ:

الأولُ: ألَّا يكونَ قد عرفَ الحقَّ أو سمعَ بهِ.

الثانِي: يكونُ قد بلغهُ الحقَّ أو سمعَ بهِ.

أمَّا الصنفُ الأولُ الذِي لمْ يبلغْهُ الحقَّ أو بلغهُ مشوَّهًا علَى غيرِ حقيقتِهِ ولمْ يكنْ لهُ سبيلٌ لمعرفَتِهِ، فحالُهُ مختلفٌ عن حالِ الصنفِ الثانِي، فقَدْ قالَ جلّ وعلَا: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء:١٥]، وقَد قالَ شيخُ الإسلامِ ابنُ تيمِيَةَ رَحمَهُ اللهُ :

” وَهُنَا أَصْلٌ لَا بُدَّ مِنْ بَيَانِهِ ، وَهُوَ : أَنَّهُ قَدْ دَلَّتِ النُّصُوصُ عَلَى أَنَّ اللَّهَ لَا يُعَذِّبُ إِلَّا مَنْ أَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولًا تَقُومُ بِهِ الْحُجَّةُ عَلَيْهِ.. ثم قالَ: فَأَمَّا مَنْ تَعَمَّدَ تَحْرِيفَ الْكِتَابِ ، لَفْظِهِ أَوْ مَعْنَاهُ ، وَعَرَفَ مَا جَاءَ بِهِ الرَّسُولُ ، فَعَانَدَهُ : فَهَذَا مُسْتَحِقٌّ لِلْعِقَابِ.

وَكَذَلِكَ مَنْ فَرَّطَ فِي طَلَبِ الْحَقِّ وَاتِّبَاعِهِ ، مُتَّبِعًا لِهَوَاهُ ، مُشْتَغِلًا عَنْ ذَلِكَ بِدُنْيَاهُ..

إلى أن قال: وَالْقَوْلُ الثَّالِثُ: وَعَلَيْهِ السَّلَفُ وَالْأَئِمَّةُ: أنَّهُ لَا يُعَذَّبُ إِلَّا مَنْ بَلَغَتْهُ الرِّسَالَةُ ، وَلَا يُعَذَّبُ إِلَّا مَنْ خَالَفَ الرُّسُلَ ; كَمَا دَلَّ عَلَيْهِ الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ ؛ قَالَ تَعَالَى – لِإِبْلِيسَ- : {لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنكَ وَمِمَّن تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ} [ص: ٨٥]..

إلَى أنْ قالَ رحِمهُ اللهُ: وَمَنْ لَمْ تَقُمْ عَلَيْهِ الْحُجَّةُ فِي الدُّنْيَا بِالرِّسَالَةِ ، كَالْأَطْفَالِ وَالْمَجَانِينِ وَأَهْلِ الْفَتَرَاتِ. فَهَؤُلَاءِ فِيهمْ أَقْوَالٌ، أَظْهَرُهَا مَا جَاءَتْ بِهِ الْآثَارُ: أَنَّهُمْ يُمْتَحَنُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ، فَيَبْعَثُ اللَّهُ إِلَيْهِمْ مَنْ يَأْمُرُهُمْ بِطَاعَتِهِ، فَإِنْ أَطَاعُوهُ اسْتَحَقُّوا الثَّوَابَ، وَإِنْ عَصَوْهُ اسْتَحَقُّوا الْعِقَابَ.”

انتهَى، باختصارٍ مِن: “الجوابُ الصحيحُ لمَن بدّلَ دينَ المسيحِ”.

وقالَ الإمامُ أبُو حامدٍ الغزالِي رحمهُ اللهُ: “بلْ أقولُ: إنّ أكثرَ نصارَى الرومِ والتُّركِ في هذَا الزمانِ تشملُهُم الرحمةُ، إنْ شاءَ اللهُ تعالَى، أعنِي الذينَ هُم فِي أقاصِي الرُّومِ والتُّركِ، ولمْ تبلُغْهُم الدّعوةُ، فَإنّهُم ثلاثةُ أصنافٍ:

الصنفُ الأوّلُ: لمْ يبلغْهم اسمُ محمدٍ صلَّى اللهُ عليهِ وسلمَ أصلًا، فهُمْ معذُورُونَ.

 الصنفُ الثانِي: بلغَهُمُ اسمُهُ ونعتُهُ، ومَا ظَهرَ علَيهِ مِن المعجزاتِ، وَهمْ المجاورُونَ لِبلادِ الإسلامِ، والمخالطونَ لَهُم، وَهُم الكُفَّارُ الملحِدونَ.

 الصنفُ الثالثُ: هُم بَين الدرجتَينِ، بلَغهُم اسمُ محمدٍ صلَّى اللهُ عليهِ وسلمَ ولمْ يبلغْهُم نعتُهُ وصِفتُهُ، بَل سمِعُوا أيْضًا منذُ الصِّبَا أنْ كذَّابًا اسمُهُ محمدٌ -نعوذُ مِن ذَلك باللهِ تعالَى- ادَّعَى النبوَّةَ، كَما سمِعَ صِبيانُنا أن كذاباً يقالُ لهُ: المقفعُ بعثهُ اللهُ تحَدِّيًا بالنبُوّةِ، كاذِبًا، فهؤلاءِ عندِي في أوصافِهِ فِي معنَى الصنفِ الأوّلُ، فإنّهمْ معَ أنهُم لمْ يسمَعُوا اسمُهُ، سمعُوا ضدَّ أوصافِهِ، وهَذا لَا يحرِّكُ النظرَ فِي الطلبِ” انتهَى.

وأمَّا الصنفُ الثانِي، فهؤلاءِ الذينَ يثورُ حولَهم الإشكالُ عادةً، ونتناولُ -بإذنِ اللهِ تعالَى- الجوابَ مِن عدةِ محاوِرٍ:

١- قَدْ تبَيّنَ الرُّشدُ مِن الغيِّ.

٢- وماذا عليهمْ لو آمنُوا؟

٣- أَوَلَوْ كَانَ آباؤُهمْ..؟

٤- أفلم يسيرُوا فِي الأرضِ فينظُروا؟

٥- وتنْسَوْنَ أنفسَكُم؟

٦- ربُّهُم أعلَمُ بهِم.

وباللهِ تعالَى أستعينُ فِي البيانِ، ومَا كانَ مِن توفيقٍ فمِن ربنَا الرحمٰنِ، وما كانَ مِن زلَلٍ أو نسيانٍ فمن نفسِي ومِن الشيطانِ..

المحورُ الأوّلُ: قَد تبيَّنَ الرُّشدُ منَ الغَيِّ:

إنَّ اللهَ تعالَى مِن حكمتِهِ وعدلِهِ أنَّه لم يجعلْ الحقَّ والباطلَ سواءً فِي الحُجّةِ، ولمْ يجعلْ اللهَ سبحانَه الأمرَ يرجعُ إلَى عاطفةٍ وذوقٍ نسبِيٍّ، ولكنّها براهينٌ ساطِعةٌ لَا يملكُ المُنْصفَ إلّا الإقرارَ بِها والإذعانَ للِوازِمِها، والحقُّ فِطرِيٌّ يُوافِقُ العقلَ السليمَ، ولَا يستثِيرُ الشكَّ فِي أُصُولِهِ إلّا أن يأتيَ مشغّبٌ مِن الخارجِ ويثيرَ الشبهاتِ مبتدأً بالفروعِ، ثمّ يكونُ دحضُ الشبهاتِ علَى أهلِ العلمِ يسيرًا بفضلِ اللهِ.

يقولُ شيخُ الإسلامِ ابنِ تيميةَ: “وَكُلَّما كانَ الناسُ إلَى الشَّيءِ أحوجَ كانَ الربُّ بِهِ أجوَدَ، وكذلك كُلمَا كانُوا إلَى بعضِ العلمِ أحوجَ كانَ بهِ أجودَ؛ فإنهُ سُبحانهُ الأكرمُ الذي علّمَ بالقلمِ علمَ الإنسانَ مالمْ يعلم، وهُوَ الذِي خلقَ فسَوَّى والذِي قدَّرَ فهَدَىٰ، وَهُو الذِي أعطَى كُلَّ شيءٍ خلْقَهُ ثمّ هدَى؛ فكيفَ لَا يقدِرُ أن يهدِيَ عبادَهُ إلىٰ أن يعلمُوا أنّ هذا رسولَهُ وأنّ مَا جَاءَ بهِ مِن الآياتِ آيةٌ من اللهِ وهيَ شهادةٌ مِن اللهِ لَهُ بصِدْقِهِ وكيفَ تقتَضِي حكمتُه أن يسويَ بينَ الصادقِ والكاذبِ فيؤيدَ الكاذبَ مِن آياتِ الصدقِ بمثلِ ما يؤيدُ بهِ الصادقَ حتَّى لا يُعرَفُ هذا مِن هذا، وأن يُرسِلَ رسولًا يأمرُ الخلقَ بالايمانِ بِهِ وطاعتِهِ وَلا يجعَلُ لهُم طريقًا إلَى معرفةِ صدقِهِ وهذا كَتكليفِهِم بمَا لا يقدِرونَ علَيهِ ومَالا يقدرونَ علَى أنْ يعلمُوه، وهذا ممتَنَعٌ في صفةِ الربِّ وهو منزّهٌ عنهُ سبحانَهُ؛ فإنّهُ لَا يُكلفُ نفسًا إلّا وُسعَها وقد عُلِمَ من سُنّتِهِ وعادتِهِ أنّهُ لَا يُؤيدُ الكذّابَ بمثلِ مَا أيَّد بهِ الصّادقَ” انتهى..

والباطلُ يحمِلُ دلائِلَ بُطلانِهِ فِي أُصُولٍ مُتناقِضَةٍ، وأشياءَ تخالفُ الفِطرَةَ مِمَّا يُثِيرُ الرَّيبَةَ في قلوبِ أهلِهِ حتَّى وَلَو لَم يأتِ من خارجِ منظومةِ الباطلِ مَن يثيرُ عليهِ شبهةً؛ فالباطلُ ظاهرُ البطلانِ، ويسهلُ ضربِ الأمثلةِ بثالوثِ نصارَى وصلبٍ وفداءٍ وخطيئَةٍ تورَثُ، وهُم يتّفِقون مَع مَا ينسِبُهُ اليهودُ لِلّٰهِ مِن ندمٍ واستراحةٍ، وما ينسِبُونَهُ لِلأنبياءِ مِن موبقاتٍ، وتِلكَ ديانةٌ تقَدّسُ البقَرَ، وديانةٌ ثالثةٌ أقربُ للفلسفةِ لأنّها ليْسَت تألِيهِيّةً، ويضيقُ المقامُ عَنِ التفصيلِ فِي مثلِ ذَلكَ.

قالَ ابنُ أبِي العِزِّ رحمهُ اللهُ: “إنَّ النُّبُوَّةَ إنَّما يَدَّعِيها أصدَقُ الصَّادِقينَ، أو أكذَبُ الكاذِبينَ، وَلا يلتَبِسُ هذا بِهذا إلَّا علَى أجهَلِ الجاهِلينَ، بل قرائِنُ أحوالِهِما تُعرِبُ عنهُما، وتُعرفُ بهِما، والتمييزُ بين الصَّادِقِ والكاذِبِ لهُ طرُقٌ كثيرةٌ فيما دُونَ دَعوَى النُّبُوَّةِ، فكيفَ بِدعوَى النُّبُوَّةِ؟” انتهى..

ومِن ثمَّ فإنَّ المسلمَ الذِي ورثَ الحقَّ مِن أبوَيْهِ ليسَ ملزَمًا بأن يشكَّ في الحقِّ بِلا داعٍ؛ فالحقُّ وافقَ فِطرَتَهُ بَينمَا لا يستطيعُ مَن اعتنقَ الباطلَ الاتّساقَ معَ باطلِهِ، ولكِن مِن رحمةِ اللهِ أنْ لَا يعَذِّبَ إلَّا بعدَ بلوغِ الرسالةِ كَما سبقَ التفصيلُ.

المِحورُ الثانِي: ومَاذا علَيهم لو آمَنُوا؟

إنَّ اللهَ تعالَى خلقَ الناسَ ووَهبَ لهُم قدرةً علَى الاختيارِ بينَ الطاعةِ وبينَ المعصيةِ، وإن كانَتِ البيئَةُ التِي ينشَأُ فِيها المَرءُ مؤثرةً في اختياراتِهِ إلَّا أنّ تأثيرَها ليسَ بالحَتمِيِّ، والواقعُ يشهدُ بِذلِكَ، فكَم مِن مُجرمٍ كانَ ابنُهُ مصلِحًا صالحًا؟

وكَم مِن مُصلِحٍ كانَ ابنهُ مفسِدًا؟

وكثيرًا ما يرَى النّاسُ اجتهادَ أبٍ فِي تربيةِ ابنهِ علَى حُبِّ مهْنتِهِ أو توجُّهِهِ الفكرِيِّ ثمَّ يجدُ الابنَ يُقبلُ علَى غيرِ هوَى أبِيهِ، ولوْ كانَ الأمرُ كذلكَ فِي الاختيَاراتِ الدنيوِيَّةِ، فلِمَاذا يجعلُ الناسَ دينَهُم أهونَ الأمورِ ولا يستمِعونَ لنداءِ الحقِّ إذا جاءَهُم؟

مَاذا علَيهِم لَو آمنُوا؟

المِحورُ الثالثُ: أَوَلَو كَان آبَاؤُهُم..؟

إِنَّ أفعالَ الناسِ ليْسَت مِعيارًا للحقِّ والباطِلِ، ولَو كانَ أغلبُ الناسِ يكذِبونَ فَلا ينبَغِي أن يشكَّ عاقلٌ فِي حُسنِ الصِّدقِ وفِي قُبحِ نقيضِهِ، وكذلك لا ينبَغِي أن نعذُرَ الاتباعَ الأعمَى للآباءِ بِدعوَى أنّ عامَّةَ الناسِ يفعلونَ ذلكَ، ولو سلَّمنا بهذه الطريقِ فِي التفكيرِ لبرَّرنا لكثيرٍ مِن الناسِ جرائمَهُم، وهذا معلومُ البُطلانِ..

وليسَ هذا الإشكالُ بالجديدِ، بل جاءَتْ آياتُ اللهِ ترُدُّ علَى هذِه الدّعوَى، ولَا تدَعُ لمعتذِرٍ بمثلِ ذلكَ عذْرًا، وَلِيبقَ الحقُّ واجبَ الاتباعِ، ويبقَ الهوَى أيًّا كانَ دافعُهُ مذمُومًا إن خالفَ ذلك الحقَّ..

قالَ تعالَى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا ۗ أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ} [البقرة:١٧٠]

وقالَ سبحانهُ: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا ۚ أَوَلَوْ كَانَ الشَّيْطَانُ يَدْعُوهُمْ إِلَىٰ عَذَابِ السَّعِيرِ} [لقمان:٢١]

وقالَ جلَّ وعلَا: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَىٰ مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا ۚ أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ} [المائدة:١٠٤]

المحورُ الرابعُ: أفلَم يَسِيرُوا فِي الأرضِ فَينْظُرُوا؟

مَن يستقرِئُ التاريخَ ويستنطِقُهُ يُخبرهُ عَن أُممٍ غيّرت دينَها، وقد بدَأَ الإسلامُ بِنَبيّنا صلَّى اللهُ عليهِ وسلمَ ثمّ أسلمَ العربُ بعدَ عبادةِ أصنامِ، وتحوّلَ عامّةُ القِبطِ إلىٰ الإسلامِ، وكذلكَ فعَلَ التركُ والفرسُ والبَربرُ وغيرُهم الكثيرُ، وَمِن أعجبِ العَجبِ إسلامُ أُمّةِ التتَارِ وقد كَانوا هُم غُزاةَ المسلمينَ..

وكَما يشهدُ التاريخُ فإنّ الواقعَ يشهدُ بذلكَ، وقد أسلمَ ملايينُ النَاسِ في أفريقيَا فِي العقودِ الماضيةِ بفضلِ اللهِ ثمَّ جهودِ بعضِ المسلمينَ، مِثل: الدكتُور عَبد الرّحمٰنِ السميط -رحمهُ اللهُ- وَغيرِه ممَّن جعلَهُم اللهُ سببًا فِي تعريفِ الناسِ بالحقِّ.

وكَما أنّ فِي مثالِ الأُممِ التِي غيَّرَتْ دينَها خيرُ مثالٍ فإنَّ الأفرادَ الذينَ يُسلمونَ أو يغيِّرونَ دينَهم عمومًا دليلٌ علىٰ أنّ النشأةَ ليسَت مُلزِمةً لِلأفرادِ، ومِن المعروفِ بالمنطقِ أنَّ القضيةَ الموجبَةَ الكليّةَ تنتقضُ بالسالبَةِ الجُزئيّةِ؛ ومِن ثَمَّ فإنَّ وجودَ مَن يتحوّلونَ عَن دينِ الآباءِ ينقُضُ دعوَى العذرِ المطلقِ لِمَن اتبَعَ اتباعًا أعمَى رغمَ بلوغِ الحقِّ لهُ.

المحورُ الخامسُ: وتنسَونَ أنفُسَكُم؟

وهُنا يُمكِنُ أَن نَعجَبَ عجبًا لَو كَان يُمكِنُ كِتابتُهُ لمَا كفَىٰ تِلكَ الأرضُ الإحاطةَ بحدودِهِ، وذلكَ حينَ تجدُ مَن نَشأَ فِي أسرةٍ مسلمةٍ قد ارتدَّ عَنِ الإسلامِ ثُمّ يُثِيرُ مثلَ تلكَ الشُّبهَةِ، ويعيبُ علَى المسلمينَ اعتقادَهُم بهَلاكِ مُخَالفِيهِم، وذلك لِسبَبَينِ:

أُولاهُما: أنّهُ هُو نفسَهُ حُجَّةٌ علَى عدمِ استحالةِ التَّحَوّلِ عن دينِ الآباءِ.

ثَانِيهِما: انحيازُهُ غيْرُ المبرّرِ إذْ يَعذُرُ غيرَ المسلمينَ فِي عدمِ اعتناقِ الإسلامِ لِما يزعُمُهُ مِن سطوةِ الموروثِ، ثُمَّ لا يعذُرُ المسلمَ في اعتقادِهِ بنجاةِ المسلمينَ وَحدِهِم، ولو أنصفَ لقالَ: المسلمُ معذورٌ لأنه اعتقدَ ما يعتقدُهُ أهلُهُ.. ولكنّهُ الانحيازُ غيرُ المُبررِ.

المحورُ السادسُ:  رَبُّهُم أَعلمُ بِهِم:

إنَّ المسلمَ المُستَشكِلَ تلكَ المسأَلةِ دافعُهُ إمَّا الرحمةُ أو السؤالُ عنِ العَدلِ، ومعلومٌ أنَّ واهبَ الكمَالِ أَولَى بالاتّصافِ بِهِ، والذِي وَهبَنا الرّحمَةَ والعدلَ وجعَلَنَا مُستَحسنِينَ لَهُما مُستَقبِحينَ لِنقِيضِهِما، هُو أوْلى بالاتِّصَافِ بالعدْلِ والرَّحمَةِ والتنزُّهِ عنِ الظلمِ، وهوَ الذِي قالَ: {إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَظْلِمُ ٱلنَّاسَ شَيْـًٔا وَلَٰكِنَّ ٱلنَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ} [سورة يونس]

فاللهُ تعالَى أعلمُ بعبادِهِ وأرحمُ منَّا بهِم، وَهُو الذِي لَا يظلمُ مثقالَ ذرَّةٍ، وقدْ قالَ تعالَى: {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَّأَسْمَعَهُمْ} [الأنفال:٢٣]

وقالَ سُبحانَهُ فِي ذاتِ السورةِ: {إِن يَعْلَمِ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْرًا يُؤْتِكُمْ خَيْرًا مِّمَّا أُخِذَ مِنكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ} [الأنفال:٧٠]

فَربُّنا سبحانَهُ وتعالَى لَا يتْرُكُ مَن علِمَ فيهِ الخَيرَ للضلالِ، بَل اعلمْ -أيُّها المؤمِنُ- أنّ أولٰئِك الذينَ سيدخلُونَ النارَ مِن الكافِرينَ قَدْ عَلِمَ اللهُ تعالَى عنهُم أنَّهُم لَن يُؤمِنُوا وَلوْ عَادُوا إلىٰ الدُّنيَا بَعدَ رؤيتِهِم أهوالِ القيامةِ، فقد قالَ جلَّ وعَلا: {وَلَوْ تَرَىٰ إِذْ وُقِفُواْ عَلَى ٱلنَّارِ فَقَالُواْ يٰلَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَـٰتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ ٱلْمُؤْمِنِينَ ﴿٢٧﴾ بَلْ بَدَا لَهُمْ مَّا كَانُواْ يُخْفُونَ مِن قَبْلُ وَلَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ} [سورة الأنعام:٢٧-٢٨]

فَلا تقلقْ أيُّها المؤمنُ علَىٰ عبادِ اللهِ؛ فربُّهُم أعلَمُ بهِم، وَهُوَ سُبحانَهُ أرحَمُ بِهِم، وانشَغلْ بنجاتِك، واحرصْ علَى أن تدفعَك رحمتُك بالناسِ إلَى الاجتهادِ فِي بلاغِهِِم وهِدايَتِهم إلَى الحقِّ، وليسَ فِي مُحاوَلَةِ إِيجادِ الأعذارِ لهُم.

فالحمدُ للهِ الذِي أظهرَ الحقَّ وأرسلَ الرسُلَ وأنزلَ الكتبَ وسخرَ مِن عبادِ اللهِ مَن يُبلِّغُونَ رِسَالتَهُ، وَاللهُ تعالَى أسألُ أَن يستخدِمَنا وَلا يستبدِلَنا، وأن يهديَنا إلَى ما يرضِيهِ، وأن يُعلمَنا مَا ينفعنَا، وأن يهديَنا ويهدِيَ بِنا.

المصدر

ماذا لو تاب الشيطان ؟َ

بسم الله الرحمن الرحيم، والصلاة والسلام على أشرف المرسلين سيدنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ..

يقولون:

إبليس لم يسجد لآدم عندما أُمر.

إذن لإبليس إرادة حرة، اختار بها عدم السجود.

إبليس من المنظرين إلى يوم القيامة.

والله يقبل التوبة من عباده قبل الموت .

فماذا يحدث لو قرر إبليس أن يتوب ؟

إما أن يقبل الله توبته ، عندئذٍ يبطل القرآن الذي يتوعد إبليس بالنار .

أو أن يرفض الله توبته ، عندئذٍ يبطل العدل الإلهي .

فاختاروا إما فساد القرآن أو ظلم الإله .

هكذا يبنون الشبهة ، وهكذا يلقونها في عقول الشباب. وللإجابة على هذه الشبهة (الفرضية) سنتناول الآتي والله المستعان:

– فساد المقدمات وفساد القياس

– نقض مصدر المقدمة في النتيجة.

– محركات الأفكار

فساد المقدمات وفساد القياس:

من يقول بهذه الشبهة يبدأ من مقدمات أساسية هي الإرادة الحرة لإبليس والحياة الدائمة له حتى يوم القيامة وغفران الله للتائب أبداً. وهذه الأمور الثلاثة لابد من معرفة جوانبها المختلفة، ولا تؤخذ هكذا.

أولا: طبيعة إبليس: إبليس من الجن بنص القرآن {إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ} [الكهف : ٥٠]، وما نعلمه عن الجن هو ما ذكر عنهم في القرآن والأحاديث الصحيحة ؛ وهو أنهم من خلق الله ، أنهم مأمورون بعبادة الله كالأنس، أن لهم إرادة للطاعة أو المعصية، أن منهم الصالحين، ومنهم الفاسدين، أنهم يرون بني الإنسان من حيث لا يرونهم ، أن الأشرار منهم هم الشياطين ، أن الشياطين أعداء بني آدم يوسوسون لهم ويضلونهم ، أن لا سبيل لهم على عباد الله الصالحين والمخلصين. {إِلا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ} [الحجر : ٤٠]، أنهم يتزاوجون ويتكاثرون ويموتون.

ولأن عالم الجن يختلف عن عالم الأنس ، فإننا لا نعرف تفاصيل ولا طبيعة هذه الخصائص التي ذكرناها ؛ فلا نعرف مثلاً كيف تكون حياتهم ، ولا طبيعة حركتهم ولا كيفية الولادة ولا خروج الروح . وبالتالي فما نعلمه عنهم إنما نقيسه على ما نعلمه في حياة البشر لأن هذه هي حدود معرفتنا . وبالتالي إذا كانت طبيعة البشر مختلفة ، وحياة البشر مختلفة، فكذلك طبيعة الإرادة الحرة عند البشر تختلف عنها عند الجن، وإن اتفقت في أصل المعنى.

ثانيا: حياة إبليس الدائمة. نلاحظ أن اسم إبليس في القرآن لم يذكر بنصه إلا في سياق الإشارة إلى موقف السجود لآدم ، وأما عند الحديث عن الإضلال والإغواء فالقرآن يستخدم (الشيطان، الشياطين، الجنة)، وهذا يعني أن إبليس شخص مخصوص هو من شهد موقف الأمر بالسجود ، لكن هل هو وحده من يوسوس لكل البشر عبر العصور ؟ تخبرنا السنة والقرآن أن للشيطان عرشاً على الماء يرسل منه جنوده كل يوم لإغواء البشر . وهذا يعني أن الأبالسة كثر، وأنهم يموتون ويتكاثرون ، فلا خالد إلا الله ، وكل من عليها فان . وعقيدة المسلم أن إبليس منظر إلى يوم القيامة وسيموت كما يموت باقي الخلق وأنه عدو لله ولبني آدم وأنه بتكبره اختار المعصية والمعاندة. السؤال إذن هل يمكن له أن يتوب؟ نقول إنه من حيث المبدأ يمكن لأي مخلوق من الجن أن يتوب ويرجع إلى الله، وعندئذٍ لا يكون من الشياطين بل يصبح من الجن المؤمنين . أما بالنسبة لإبليس بالذات فالعقيدة فيه أنه لا يفعل ولن يفعل (كما سنرى).

ثالثا: غفران الله للذنب وقبوله للتوبة له شروط في عالم البشر منها رد المظالم وعدم العودة والثبات على الطاعة، فكيف لا يكون له شروط في عالم الجن ؟ فالقول بقبول توبة الله لإبليس لابد فيها من افتراض الشروط المطلوبة لقبول التوبة، ولا يكفي افتراض التوبة وحدها، وقد أغوى إبليس وأهلك ما لا حصر له من البشر منذ بدء الخليقة ، فكيف يكفر عن هذه الذنوب ؟

وبهذا يتبين أن المقدمات التي بني عليها هذا الافتراض فاسدة ، وغير متكاملة .

نقض مصدر المقدمة في النتيجة.

من يقول إن القرآن سيبطل لأنه إذا قبل الله توبة إبليس ستسقط آيات توعد إبليس بالنار، يناقض نفسه. لأننا نسأله ببساطه : كيف عرفت أن إبليس متوعد بالنار؟ وكيف عرفت أن هناك مخلوقاً اسمه إبليس لم يسجد لآدم أساساً ؟ سيقول من القرآن. نقول له إذن معرفتك اليقينية بصدق القرآن أدت إلى معرفتك اليقينية بوجود إبليس وعصيانه، ونفس هذا القرآن الذي اتخذت منه معرفتك اليقينية هو الذي يخبرك بأن إبليس من المنظرين إلى يوم الوقت المعلوم وأنه ومن تبعه في جهنم وبئس المصير، فلماذا لم تؤمن بهذه الآيات كما آمنت بالسابقة ؟ وكيف تنقض الأساس الذي عليه وضعت الافتراض ؟ فتقول بفساد آيات القرآن إذا خالفت مجرد تخيل مشوه لما يمكن أن يحدث لو لم تقبل توبة إبليس؟

وزيادة في تأكيد مصداقية القرآن، نقول لصاحب الشبهة: دعك من إبليس الذي لا تعرف طبيعته، وخذ مثال أبي لهب – وهو بشري مثلنا – توعده الله بالعذاب في نار ذات لهب في حياته، والآيات تتلى عليه، وله إرادة حرة، ويمكنه الاختيار، ويمكنه حتى أن يتظاهر بالإسلام ويقول آمنت الآن، إذن القرآن فاسد لأنه يتوعدني بالعذاب. لكن ذلك لم يحدث طوال حياة أبي لهب حتى مماته. فلما تستبعد ألا يحدث مثله من إبليس وهو أضل وأكفر من أبي لهب ؟ وتبقى آيات القرآن شاهدة على أنها من عند الله حقا . بل هناك أثر ضعيف في السنة أن إبليس قال لموسى و اشفع لي عند ربك ليقبل توبتي ، فشفع له موسى ، فأمره الله أن يذهب ويسجد لقبر آدم لتقبل توبته ، فقال أستكبرت أن أسجد له وهوحي أأسجد له وهوميت ؟ ولم يتب .

محركات الأفكار

إن من يقول بهذا الافتراض هو في الحقيقة مشغول بفكرة أكبر ، وإنما اتخذ مثال الشيطان ليخفي وراءه حيرته في فهم إشكالية الجبر والاختيار. فالمشكلة الحقيقية لديه ليست إبليس ولا غيره، إنما هي كيف يحاسبنا الله على أفعالنا وهو خالقنا وعالم بما نفعل ومقدر لأفعالنا ؟ وهل لنا إرادة حقيقية أم نحن مجبرون على ما نفعل ؟

وهذه المشكلة قديمة جداً، ناقشها الفلاسفة والمفكرون ورد عليها علماء الأديان عبر العصور، ولكن التصور الإسلامي هو الوحيد الذي حل المشكلة. فمن يعترض على قدر الله يقول : إذا كان الله يعلم ما سأفعل غداً ، إذن فهو قرر لي ما أفعله من قبل أن أفعله ، وليس لي أن أغيره ، وسيحدث سواء شئت أم أبيت، فلماذا إذن يحاسبني عليه؟

والخلل في هذا التساؤل هو الخلط بين صفات الله سبحانه وتعالى وحدود البشر. والمعترض هنا كأن يعترض على أفعال ملك من ملوك الدنيا وينسى أنه يعترض على خالق السموات والأرض سبحانه المتصف بالكمال العظيم والجلال الكبير الذي يعجز البشر عن الإحاطة به . ولابد عند تصور هذه المسألة من استصحاب الأصول التالية:

الأصل الأول : أن الله كلي القدرة، كلي العلم ، متصف بالكمال . وهذه الصفات تعني أنه سبحانه على كل شيء قدير ، وأنه بكل شيء عليم ، وأنه لا يظلم الناس شيئاً فهو الحكم العدل دائماً . ولابد من الإيمان بهذه الصفات معاً. وعلم الله سبحانه يقتضي منه معرفة كل شيء في هذا الوجود فهو خالقه ومدبره فكيف لا يعلم بما يكون فيه؟

الأصل الثاني : أن علم الله ومشيئته محض غيب للإنسان لا يمكن للإنسان أن يعلم قدر قدرة الله ولا علم الله ، لأن عقل الإنسان محدود وهذه صفات الله سبحانه اللامحدودة ، وأهل السنة يؤمنون أن الله -سبحانه وتعالى-مستعل بذاته ؛ في السماء عرشه وفي الأرض سلطانه ، أول بلا ابتداء وآخر بلا انتهاء ، دون تكييف ولا توصيف ، و أن إلى ربك المنتهى .

والطريق الصحيح الذي أرشد إليه النبي ﷺ  في ذلك هو أن نعمل ولا نتكل . فعن عبد الرحمن السلمي عن علي – رضي الله عنه – قال كنا مع النبي – ﷺ  – في بقيع الغرقد في جنازة فقال “ما منكم من أحد إلا وقد كتب مقعده من الجنة، ومقعده من النار ، فقالوا يا رسول الله أفلا نتكل ؟! فقال “اعملوا فكل ميسر”. وإرشاد النبي ﷺ إلى الطريق الصحيح في التعامل مع التقدير السابق، يتحصل في أنه لا ينبغي للإنسان أن يشغل نفسه بما قدره الله عليه في العلم السابق ؛ لكون ذلك أمر غيبي محض وسر بعيد الأغوار ، لا يمكنه إدراكه ، ولا الوصول إليه ، فليس من العقل أن يشغل الإنسان نفسه ، ويجهدها في البحث عما كتبه الله له أو لغيره ، فإنه لن يستطيع الوصول إلى ذلك أبدا ، وعليه أن يشتغل بما يدرك ويتيقن بقدرته عليه ، واختياره له . وقد قال علي رضي الله عنه “القدر سر الله فلا نكشفه” ويعني بذلك : فلا تحاول كشفه ومعرفته، فهو ليس مما يقدر عليه أحد ، ويسمي الطحاوي ذلك بالعلم المفقود ، الذي طواه الله عن كل الخلق ، فلا يعلمه ملك مقرب، ولا نبي مرسل {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا} [الجن : ٢٦ ] ..

الأصل الثالث : أن الله ربط كل شيء في الوجود بأسباب خاصة به لا يتحصل إلا بها ، فجرت سنة الله تعالى الكونية على الترابط السببي بين أحداث الكون ، ولا يستثنى من هذه السنة شيء البتة ، فكما أن أحداث الدنيا الطبيعية ، خيرها وشرها ، لا تحصل إلا بأسباب معلومة محددة ، فكذلك أحداث الآخرة ، خيرها وشرها ، لا تحصل إلا بأسباب معلومة محددة .

ومع أن كل أحداث الدنيا مقدرة مكتوبة، فإن الله ربطها بأسبابها ، وعلق حدوثها بتحقق تلك الأسباب ، فكذلك الشأن في أحداث الآخرة ، فمع كونها مقدرة مكتوبة ، فهي مربوطة بأسبابها.

فقاعدة الأسباب إذن، شاملة لكل الأحداث الدنيوية والأخروية ، ولا فرق بينها.

الأصل الرابع : كما أن الله تعالى علم تفاصيل كل شيء في الوجود وقدره وشاءه ، فإنه أعطى الإنسان الإرادة والاختيار ، فخلقه خلقة مختلفة عن سائر المخلوقات ، بحيث أن كل إنسان يملك إرادة يستطيع بها الترجيح بين الخيارات المختلفة ، وقدرة يستطيع بها التأثير في الأحداث ، وتحقيق الخيار الذي ترجحه إرادته.

والنصوص الشرعية في الإسلام جاءت على هذا الأساس، فتعاملت مع الأفعال الإنسانية على أنها أمور حادثة باختيار الإنسان وإرادته ، وأنها كسب له وعمل من أعماله ، كما قال تعالى :{مَّنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ ۖ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا ۗ وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ} [فصلت  ٤٦ ]  وقال تعالى: {لِمَن شَاءَ مِنكُمْ أَن يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ}[المدثر :۳۷]، وقال تعالى { مِنكُم مَّن يُرِيدُ الدُّنْيَا وَمِنكُم مَّن يُرِيدُ الْآخِرَةَ ۚ} [آل عمران: ۱۵۲]

ومن المهم ملاحظة أنه كما أخبر الله  سبحانه بأن الإنحراف والضلال كان بمشيئته ، فإنه أخبر أن إضلاله لمن ضل و انحرف إنما كان عقوبة له على أفعاله الصادرة منه باختياره وإرادته ، كما قال تعالى :

{فَبِمَا نَقْضِهِم مِّيثَاقَهُمْ وَكُفْرِهِم بِآيَاتِ اللَّهِ وَقَتْلِهِمُ الْأَنبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ ۚ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا} [ النساء : ١٠٠ ]

وقال تعالى {وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ}

[ الأنعام: ١١٠ ] وقال تعالى: {فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ ۚ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ}[ الصف : ٥]

الأصل الخامس : أن الإنسان لا يحاسب إلا على أفعاله الواقعة باختياره وإرادته ، وأما الأفعال التي وقعت منه من غير قصد ، كالأفعال الواقعة منه بالجهل والنسيان والخطأ ، أو الأوصاف التي خلقها الله فيه مما لا يتعلق باختياره ، كالطول والقصر واللون والقوة والضعف والصحة والمرض والعقل والجنون وغيرها ، وكذلك الأفعال التي يقهره عليها الناس ، فإن العبد لا يحاسب عليها ، ولا يعاقب على تركها أو فعلها .

الأصل السادس : ومع كل الأصول السابقة ، فإن الله تعالى لم يترك الناس سدی من غير بيان ولا هدى ، وإنما أبان لهم الحق ، وأنار لهم الطريق ، وأوضح لهم المحجة ، فأرسل الرسل ، وأنزل الكتب ، وأقام الأدلة ، ليرشد الناس إلى سبيل الهداية ، ويميزها عن سبيل الغواية . فالهداية الإلهية العامة ، التي بمعنى البيان والدلالة والإرشاد ، ثابتة مستقرة لكل العالمين ، كما قال تعالى : {وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا ۚ مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَٰكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَن نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا ۚ وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ} [ الشورى : ٥٢ ] وقال تعالى :{رُّسُلًا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [ النساء : ١٦٥] ، وغيرها من الآيات .

والحمد لله رب العالمين..

المصدر

مفارقة عجيبة عند المهتمين بنشر الشبهات

لقد أصبح قيام الملحد أو المُنصر بعرض الشبهات في الإسلام أمرا مقززا بالفعل!

مقزز لأن نفس المصدر الذي تنقل منه الشبهة يوجد به أدلة لا حصر لها على صحة الرسالة.

فإذا سلمت بالأثر الذي أوردت منه شبهتك فإن عليك التسليم بنفس الأثر التي يؤكد ثبوت نبوته صلى الله عليه وسلم.

فمثلاً في كتاب الله عز وجل تحدى القرآن اليهود أن يتمنوا الموت فلم يفعلوا.. “قل يا أيها الذين هادوا إن زعمتم أنكم أولياء لله من دون الناس فتمنوا الموت إن كنتم صادقين ﴿٦﴾ ولا يتمنونه أبدا بما قدمت أيديهم والله عليم بالظالمين ﴿٧﴾” سورة الجمعة. فما تمنوا الموت أبداً، لأنهم يعلمون أنهم لو تمنّوه لماتوا من ساعتهم، مع الاقتضاء والمطالبة التي تدفع لجواب التحدي. يقول القاضي عبد الجبار: “لا يتمنون ذلك مع خفته وسهولته، ومع علمه صلى الله عليه وسلم بشدة حرصهم على تكذيبه وفضيحته.. ولم يقل هذا من عندي بل قال هذا من عند ربي وإلهي وإلهكم الذي يعلم سركم وجهركم، وهذا أشد على اليهود من تحديه للعرب بمثل القرآن، وهذا مقام لا يبديه النبي صلى الله عليه وسلم إلا مع اليقين. وقد تحير الملاحدة وأعداء رسول الله صلى الله عليه وسلم لماذا لم يتمنَ اليهود الموت زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم فيُكذبوه بذلك فيستريحون ويُريحون.”

وفي السنة المطهرة أخبر النبي صلى الله عليه وسلم بشهادة عمرَ وعثمانَ وعلي وطلحة والزبير رضي الله عنهم أجمعين، وأنهم لن يموتوا على فُرُشِهم أو سواه مما يموت به الناس. فقد صعد رسول الله صلى الله عليه وسلم على حراء ذات يوم هو وأبو بكرٍ وعمرُ وعثمانُ وعليُ وطلحةُ والزبيرُ، فتحركت الصخرة، فقال صلى الله عليه وسلم: “اهدأ، فما عليك إلا نبيٌ أو صديقٌ أو شهيد.” رواه مسلم.

فشهد صلى الله عليه وسلم لنفسه بالنبوة، ولأبي بكرٍ بالصديقية، ولعثمانَ وعليَ وطلحةَ بالشهادة وقد كان.

وأخبر صلى الله عليه وسلم بموت النجاشي في أرض الحبشة في يوم وفاته، وهذا خبرٌ تحمله الركبان يومذاك في شهرٍ. يقول أبو هريرة رضي الله عنه: “نعى رسول الله صلى الله عليه وسلم النجاشي في اليوم الذي مات فيه، خرج إلى المصلى، فصفّ بهم، وكبر أربعاً.ً” رواه البخاري.

أما أحاديث المعجزات التي انتقلت إلينا بالتواتر، وهو أعلى درجات الصحة على الإطلاق بدرجة نقل القرآن الكريم، فهي مما لا تشكيك في صحة نقلها، ومنها حديث نبع الماء بين أصابعه الشريفة صلى الله عليه وسلم، فهو من المتواتر الذي شهده جمعٌ كبيرٌ من الصحابة ونقلوه إلى مئات التابعين، فقد توضأ ألف وخمسمائة صحابي وشربوا من الماء الذي نبع بين أصابعه الشريفة صلى الله عليه وسلم، وقالوا لو كنا مائة ألفٍ لكفانا.

وقد روى الحديث جمعٌ غفيرٌ ممن يُحرمون الكذب ويرونه فاحشة فكيف يجتمعون على الكذب في خبرٍ كهذا؟

أما تكثير الطعام اليسير ليطعم منه الجيش العظيم فقد جاءت به الأخبار المتواترة عن الصحابة ثم من بعدهم.

وذكر البخاري وحده أخبار تكثير الطعام على يديه صلى الله عليه وسلم في خمسة مواضع من صحيحه. تخيل!

وأخبر صلى الله عليه وسلم، والحديث في أعلى درجات الصحة رواه البخاري ومسلم، أم حرام بنت ملحان أن أُناسًا من أمته سيركبون البحر غزاةً في سبيل الله، وستكون هي أول الشهداء في غزاة البحر. وقد كان كما أخبر صلى الله عليه وسلم، حيث ركبت البحر في خلافة عثمان بن عفان وماتت شهيدةً ودفنت هناك، وجامع أم حرام في قبرص معروفٌ إلى اليوم!

هذه فقط ومضة من أدلة النبوة التي لا تنتهي!

إن مجرد إيراد الملحدين الشبهات على الإسلام يجب أن يكون محيرا لو اعتبرناهم من العقلاء، فكيف لملحد أن يأتي بشبهة وفي نفس المصادر وبأعلى درجات الوثوقية الأدلة القاطعة على صحة الرسالة!

فليتأمل الباحث عن الحق!

الدكتور طلعت هيثم.

المصدر

مقدمة صراع

 ظهر الناقد (د. العظم) في هذا العصر ، ضمن طائفة من الملاحدة الجدليين الذين ينكرون الله واليوم الآخر ، ويكذبون الرسل والأنبياء ، ويجحدون الكتب الإلهية والمعجزات ، ويرتدون أقنعة العلمانية والبحث العلمي المتقدم ، ويستغلون بالباطل كل ثقل التقدم العلمي المادي في الصناعة والتكنولوجيا ، زاعمين للناشئين من أجيالنا أن التقدم العلمي الحديث يدعم مذهب الإلحاد والكفر بالله . مع أن العلم الحق إنما يدعم الإيمان بالله لا الكفر به ، أياً كان نوع هذا العلم ، أما الباطل الذي يلبس ثياب العلمانية فقد يدعم قضية الإلحاد بالله وبآياته ، لأنه باطل يرتدي ثياب زور ، فهو يؤيد باطلاً مثله ، والباطل ينصر بعضه بعضاً.

 لذلك كان لا بد من اللجوء إلى خطة جدال بالتي هي أحسن مع الكافرين والملحدين ، لكشف مغالطاتهم ، وفضح أهدافهم وأهداف سادتهم من نشر الإلحاد في الأرض ، والأكاذيب والمفتريات ، والتلبيس والتدليس ، ولئلا يعيثوا في الأفكار فساداً ، ويلمؤوها ضلالاً وإلحاداً.

 أنتركهم يقذفون أجيالنا – أحفاد المؤمنين الصادقين المخلصين – إلى مواقع الهلاك والعذاب والدمار الماحق . وإلى أوحال المهانة والمذلة والخزي!؟

 لقد رأيت بعد تردد طويل – كما ذكرت في المقدمات – أنه يجب علي وعلى جميع الباحثين من أنصار الحق والخير والفضيلة أن نكشف زيف هؤلاء المضللين ، وأن نُبرز للمفتونين والمخدوعين وجه الحق مؤيداً بدلائل العلم القويم والمنطق السليم ، وأن نناقش جدليات الملحدين مناقشة عقلانية علمية هادئة ، وأن نجادلهم بالتي هي أحسن ، ثم لا يضرنا بعد ذلك أن يُصروا على كفرهم وإلحادهم ، فالله هو الذي يتولى حسابهم وعذابهم ، أما نحن فما علينا إلا البلاغ المبين .

 ورأيت أن من واجبنا أيضاً أن نقيم بينهم وبين أجيالنا سداً منيعاً من المعرفة الرصينة الراسخة بحججها وبراهينها ، حتى لا تنخدع هذه الأجيال بزيف ما يكتبون ، وزخرف ما يقولون ، لا سيما حينما يلبس هؤلاء الملحدون أقنعة العلمانية المزورة ، ويتسترون وراء التقدم العلمي الحديث ، ويستغلون لأنفسهم مظاهر التقدم الصناعي والتكنولوجيا .

 مع أن التقدم الصناعي والتكنولوجي لم يكن ولن يكون في الحقيقة ملحداً بالله ، بدليل أن معظم أئمة التقدم الصناعي والتكنولوجي وأئمة العلوم الحديثة مؤمنون بأن لهذا الكون خالقاً يصرِّف أموره بعلمه وقدرته وعنايته وحكمته .

 من هذا الذي يستطيع أن يثبت حقاً أن علوم الفيزياء والكيمياء والطب ، وعلوم الرياضيات والفلك والأحياء والنباتات ، وعلوم الذرة والصواريخ والمركبات الفضائية ، علوم قائمة على أسس الإلحاد بالله والكفر بقدرته وعلمه وعنايته وحكمته؟

 هل هذه العلوم تثبت ببراهينها أنه ليس لهذا الكون خالق قادر مدبر؟

 إننا إذا وجدنا ملحداً واحداً من علماء هذه العلوم وجدنا في مقابله عشرات المؤمنين بالله من كبار هؤلاء العلماء أنفسهم ، ولو أن علومهم قائمة على قاعدة الإلحاد ، أو تشتمل على براهين تنفي وجود الله لكان الأمر معكوساً تماماً ، ولأظهر لنا هؤلاء العلماء أدلتهم وبراهينهم ، ولأثبتوا لنا ذلك في مكتوباتهم ، بيد أننا نجد في أقوالهم الكثيرة ما يدعم قضية الإيمان بالله .

 إلا أن حركة يهودية أرادت نشر الإلحاد في الأرض فتسترت بالعلمانية ، ونشطت عناصر منها فبثَّت نظريات من عند أنفسها وضعت خصيصاً لدعم قضية الإلحاد ، وكان ذلك ضمن مخطط يهودي شامل ، لإفساد أمم الأرض بالإلحاد والمادية المفرطة ، والانسلاخ من كل الضوابط التشريعية والأخلاقية كيما تهدِّم هذه الأمم أنفسها بأنفسها ، وعندئذ يخلو الجو – بحسب تصورهم – لليهود قلة في العالم ، ومتى خلا لهم الجو استطاعوا – كما يزعمون – أن يحكموا العالم كله حكماً مباشراً ظاهراً .

 علماً بأن هؤلاء اليهود الذين تستروا بالعلمانية والبحث العلمي المحايد لم يقدِّموا نظريات تدعم قضية الإلحاد في العوم البحتة الخاضعة للاختبار والتجربة وتقويم النتائج ؛ وإنما قدموا نظريات أو فرضيات على الأصل في العلوم الإنسانية ذات الاحتمالات الكثيرة ، غير الخاضعة للاختبار والتجربة وتقويم النتائج ، وضمن نظرياتهم التي قدموها في علوم النفس والاجتماع والسياسة والاقتصاد وفلسفة النشوء والارتقاء دسوا قضية الإلحاد والكفر بالله ، تحقيقاً للمخطط اليهودي الشامل .

 وهذا يوضح لنا أن قضية الإلحاد بالله قضية سياسية عالمية ، تخدم مصالح خاصة لفئات معينة من الناس ، وهذه الفئات تجند الذين يستجيبون لدعوتها ، ثم تقدمهم وقوداً لدعم سياستها وخدمة مخططاتها .

 هذه في هذا العصر هي حقيقة المذهب الإلحادي المنظم الذي تدعمه قوى سياسية ذات ثقل في العالم ، أما الإلحاد الفردي الذي تدفع إليه دوافع إجرامية فجورية خاصة فهو موجود في كل عصر ، وكذلك نظرات الشك التي قد يتعرض إليها الإنسان في بعض مراحل من حياته ، هي أيضاً ذات طابع فردي غير منظم ولا مدعوم ، وليس لها قوى جماعية كبيرة تنصرها وتنشرها وتدعو الناس إليها ، لأن نظرات الشك في قضية الإيمان لا تحمل أصحابها قضية ذات رسالة تبشيرية ، ولا تستطيع هي في نفسها أن تجد أدلة تدعم قضية الإلحاد والكفر بالله ، وبذلك تبقى قضية الإلحاد قضية ساكنة صامتة في نفوس أصحابها ، لا دوافع تحركها ولا دلائل تدعمها .

 بخلاف قضية الإيمان فإن وراءها دوافع تدفعها إلى الحركة والنماء والانتشار والبيان المستمر ، ومعها مئات الأدلة التي تدعمها ، وإن نظر إليها بعض الناس بشك في بعض مراحل حياتهم .

 إن المؤمنين بالله لهم أدلة لا تحصى على ما آمنوا به ، وكل باحث منهم يتكشف له في موضوع اختصاصه طائفة من هذه الأدلة ، وهي تقدم له القناعة الكافية بأن الله حق .

 أم الملحدون فليس لهم أدلة يمكن أن يعتمدوا عليها في نفس وجود الخالق جل وعلا ، إلا مجرد الارتباط بالمادة المدرَكَة بالحواس الإنسانية ، أو بالأجهزة التي توصل إليها الإنسان في القرن العشرين ، وهذا لا يستطيع أن يقدم أي دليل على النفي .

 نحن نعلم أنه لا خوف على الحقائق الدينية الإسلامية من جدليات الملحدين ، لأنهم يجادلون بالباطل ليُدحضوا به الحق ، ولكن قد تؤثر جدلياتهم المشحونة بالتزييف على الناشئين المطبوعين بطابع الثقافات الحديثة ، الموجهة شطر مبادئ ومذاهب معينة ، وضعت خصيصاً لمحاربة الدين وهدم مبادئه الحقة .

 وليس جدالهم بالباطل بدعاً في تاريخ المبطلين ، بل هي طريقة كل أهل الباطل ، ومن إبليس قائدهم إلى آخر جندي من جنوده ، وأصغر تابع من أتباعه ، كل منهم سائر على سُبُله ومتبع لخطواته .

 وقد وصف الله الكافرين عموماً بأنهم يجادلون بالباطل ليدحضوا به الحق ، فقال تبارك وتعالى في سورة (الكهف/18 مصحف/69 نزول):

 {..وَيُجَادِلُ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِٱلْبَاطِلِ لِيُدْحِضُواْ بِهِ ٱلْحَقَّ وَٱتَّخَذُوۤاْ آيَاتِي وَمَا أُنْذِرُواْ هُزُواً}.

 وهي طريقة لا سبيل لهم سواها ، ليؤيدوا أفكارهم ومذاهبهم ، وينصروا باطلهم ، ويُدحضوا الحق ، ما داموا قد التزموا في أفكارهم ومذاهبهم جانب الباطل ، وأصروا بعناد على رفض جانب الحق .

 ولما انغمسوا بكفرهم في رذيلة خلقية خطيرة هي رذيلة جحود الحق ، كان لا غرو أن تجرهم هذه الرذيلة إلى رذائل خلقية أخرى ، منها أن يجادلوا بالباطل ، ويستخدموا كل ذكائهم في تزييف الحق ، ويقوم تزييفهم على اصطناع هياكل وهمية لمذاهبهم ، وهياكل وهمية لمذاهب خصومهم ، ثم يحملون حملاته الهجومية على هذه الهياكل التي اصطنعوها لمخالفيهم ، وعندئذ يسهل عليهم تحطيمها بسرعة ، لأنهم هم الذين اصطنعوا بأنفسهم ،ووضعوا فيها نقاط الضعف التي يسهل عليهم تهديمها من قبلها .

 وقد يحاربون الدين كله من خلال رأي ضعيف قاله بعض الناس المنتسبين إلى الدين .

 أو يحاربون الأديان كلها صحيحها وباطلها ، من خلال ما في بعضها من تحريف عن الأصل الرباني ، أو من خلال الأديان الباطلة التي تحمل اسم دين ، وهي في الحقيقة أوضاع إنسانية مخترعة ، وليست ديناً إلهياً .

 وهذه الطريقة قد استخدمها الناقد (د. العظم) أقبح استخدام فيما زعم أنه نقدٌ للفكر الديني ، قال في الصفحة (21) من كتابه “نقد الفكر الديني”:

 “يجب ألا يغيب عن بالنا أنه مرت على أوروبا فترة تتجاوز القرنين ونصف القرن قبل أن يتمكن العلم من الانتصار انتصاراً حاسماً في حربه الطويلة ضد العقلية الدينية التي كانت سائدة في تلك القارة ، وقبل أن يثبت نفسه تثبيتاً نهائياً في تراثها الحضاري . ولا يزال العلم يحارب معركة مماثلة في معظم البلدان النامية ، بما فيها الوطن العربي ، علماً بأنها معركة تدور رحاها في الخفاء ولا تظهر معالمها للجميع إلا بين الفينة والأخرى “.

 فهو في هذا يحشر الأديان كلها صحيحها وباطلها ويعتبرها جبهة واحدة ضد العلم ،ثم يوجه طعناته ضد ما في بعضها من باطل ، ثم يستنتج من ذلك أنها جميعاً أديان باطلة ، باعتبارها جبهة دينية واحدة ، وقد وجد بعضها باطلاً ، أو وجد في بعضها ما هو باطل .

 فهل يقبل مثل هذه الحجة الساقطة من لديه أبسط قواعد الاحتجاج المنطقي ، التي تعرفها الأوليات الفكرية؟ إنها حجة مرفوضة بداهة شكلاً ومضموناً ، وحينما يعتبرها الملحد طريقة منطقية كافية للاحتجاج فإننا نستطيع أن نستخدمها سلاحاً ضد اتجاهه الذي يزعم أنه اتجاه علماني ، فنقول له : إن أصحاب الاتجاه العلماني جبهة واحدة ، ومن المعروف أن لهم مذاهب شتى متناقضة في معظم القضايا التي بحثوها وفق أصول البحث العملي الذي توصل إليه العلماء ، وفي كثير منها نظريات باطلة ، إذن فالاتجاه العلماني كله باطل .

 مما لا شك فيه أننا لا نقبل هذا الكلام لأنفسنا ، ولكننا نكشف به فساد حجة الملحد الناقد للفكر الديني ، إذ نستخدم سلاحه ضد اتجاهه ، ونحن نرفض مثل هذا الاحتجاج أصلاً.

 وصنيع الملحد في هذا تزييف مفضوح للحقيقة ، وتلاعب شائن في العمليات الفكرية ، واستهانة شنيعة بالمنطق الفكري لأجيالنا الناشئة من مثقفي هذا العصر ، فهل بلغ بهم الأمر أن تنطلي عليهم مثل هذه الحيلة من حيل التزييف الفكري ، حتى بدأ الملاحدة يستخدمونها في تضليلهم؟ أم فقد الملاحدة صوابهم حتى أخذوا يحتجون بما ليس فيه حجة ولا شبه حجة؟ إذ أفلست قواهم المادية في فرض مذاهبهم على الطلائع المثقفة في العالم الإسلامي ، لا سيما حينما وجدوا في هذه الطلائع المثقفة جماهير مؤمنة بالله ، تنصر الإسلام وتعمل له ،وتلتزم بأحكامه وتعاليمه .

 ولعل الأمرين موجودين معاً ، فبعض أجيالنا الناشئة الموجهة ضمن البرنامج الإلحادي قد أمست مرجوجة الأصول الفكرية ، تخدعها الحيل المصبوغة بصبغ الثقافات المعادية للدين ، والمقنعة بقناع العلمانية الأكاديمية ، والمحاطة بهالة مزخرفة من العبارات التي احتلت مركزاً ارستقراطياً بين المجتمعات المثقفة ، على الرغم من أنها عبارات جوفاء ليس لها إلا طنين يخدع صغار العقول ، وبعض أجيالنا الناشئة المثقفة هي – بحمد الله – مؤمنة بالله مسلمة حقاً ، ذات منطق علمي سليم ، تعرف الحق ، وتناقش بالحق ، وتجادل بالحق ، وتناصر الحق حيث وجدته .

 وأرجو أن لا يغيب عن بال سيادة (د.العظم) ومن هم على شاكلته أن كل اتجاه عام في الواقع الإنساني يوجد فيه فئات مختلفة ، ويوجد فيه أفكار متباينة ، فهل يعني وجود هذا الاختلاف بطلان الاتجاه العام من أساسه؟ أم واجب العاقل المنصف التمييز بين المحقين والمبطلين ، وبين الحق والباطل .

 إن دين الله للناس دين واحد ، وهو دين الحق الذي اصطفاه لعباده ، وأنزله على رسله بحسب حاجات الأمم ، التي اقتضت أن ينزل إليها متدرجاً على طريقة التكامل ، وكان ختم هذا الدين بصورته الكاملة التامة في رسالة الإسلام الذي اصطفى الله لحمله للناس محمداً عليه الصلاة والسلام .

 إلا أن الأديان الأولى لم يتوافر لها النقل الصحيح ، ودخل إليها عن طريق بعض أتباعها التحريف والتغيير في النصوص وفي العقائد ، فجعلها غير ممثلة للدين الحق ، غذ دخل إليها كثير من الباطل ، كما أن أدياناً حملت هذا الإسلام وهي صناعة بشرية غير ربانية ، أفتحشر هذه الأديان كلها بما فيها من حق وباطل ثم يصدر بحقها جميعاً أحكام تتناسب ما في بعضها من باطل ، أو أحكام تناسب ما في بعضها من حق؟؟

 هكذا كان عمل (د. العظم) لدعم مذهب الإلحاد بالله وجحود اليوم الآخر .

 ببالغ من التزييف الوقح بدأ الملحدون من أجراء صانعي الهزيمة العربية في عام 1967م يحمِّلون الدين وزور الهزيمة التي اصطنعوها ، وكانوا قبل المعركة وفي أثنائها قد عزلوا الدين عزلاً كلياً عن جميع ساحاتها ، حتى لم يبق له صوت ولا سوط يرتفعان ، ثم يقولون : إن سبب الهزيمة هو وجود رواسب من الذهنيات الدينية الغيبية الاتكالية عند الثوريين الذين قادوا المعركة .

 وكل عارف بالحقيقة يعلم أن معركتهم لم تكن ضد العدو الباغي ، إن معركتهم معه لم تكن إلا معركة صورية أو شبه صورية ، أما معركتهم الحقيقة فقد كانت ضد الدين الذي يتابع كتابهم اليوم محاربته بالتزييف والتضليل ، بعد أن حاربوا دعاته بالتعذيب والتنكيل حرباً لا هوادة فيها .

 لقد أفلست عمليات الاضطهاد في تحقيق كل ما يهدفون إليه ، فلجؤوا إلى أسلحة التضليل الفكري .

 مما لا شك فيه أن معركة الإسلام مع الملاحدة العالميين الذين يتحركون بدفع آلي من القيادات اليهودية العالمية ذات مراحل ، كلما أنجزوا في تصورهم مرحلة منها انتقلوا إلى مرحلة أخرى .

 لقد كانت معركتهم الأولى تهدف إلى إقامة الثورة الاقتصادية والاجتماعية كمرحلة أولى ، مع التزييف الفكري بعدم معارضتها للدين ، بغية تضليل الجماهير المسلمة بأن تغييراتها الاقتصادية والاجتماعية لا تمس جوهر العقائد الدينية التي تؤمن بها هذه الجماهير ، تخديراً لها وتبريداً لمشاعر النقمة التي قد تلتهب ضد ثورتهم ، وحين انتهت فيتصورهم هذه المرحلة وبلغت مداها المرسوم لها أخذوا يحضرون للمرحلة الجديدة ،وهي مرحلة نسف العقائد الدينية التي ظلت راسخة في قلوب كثرة كاثرة من الجماهير العربية ، بغية تغيير الإنسان العربي تغييراً كلياً ، حتى في مفاهيمه وعقائده وعواطفه القومية والتاريخية ، وسائر مشاعره ، وعندئذ يستطيع العدو المحرك من وراء الستار تطويعه وتسخيره واستعباده .

 وهذا يفسر حملة مكتوبات الملحدين الجديدة ، التي تهدف إلى تحضير النفوس والأفكار للمرحلة الآتية من مراحل الحرب المستمرة .

 قال الناقد (العظم) في كتابه في الصفحة (12):

 “ولكن الواقع هو أن حركة التحرر العربي غيرت بعض ظروف الإنسان العربي الاقتصادية والاجتماعية ، ثم وضعت في نفس الوقت كافة العراقيل والموانع الممكنة في وجه حدوث أية تغييرات وتطورات موازية في ضمير الإنسان العربي وعقله ، وفي “نظرته للذات والحياة والعالم” …”.

 ثم ذكر أن حركة التحرر العربي قد وقفت على رأسها بدلاً من قدميها فقال :

 “عبَّرت هذه الوقفة (على الرأس بدلاً من القدمين) عن نفسها في السياسات الثقافية التي اتبعتها حركة التحرر العربي ، كما في أسلوب اهتمامها السطحي والمحافظ جداً بالتراث والتقاليد والقيم والفكر الديني ، مما أدى إلى عرقلة التغييرات المرجوة في الإنسان العربي نفسه ، وفي نظرته إلى الذات والحياة والعالم ، تحت ستار حماية تقاليد الشعب وقيمه وفنِّه ودينه وأخلاقه ، تحوَّل الجهد الثقافي لحركة التحرر إلى صيانة للأيديولوجية الغيبية ، بمؤسساتها المتخلفة ، وثقافتها النابعة من العصور الوسطى ، وفكرها القائم على تزييف الواقع وحقائقه”.

 أقل متأمل في هذا الكلام وأشباهه يتبين له أنه إرهاص واضح بمرحلة جديدة من مراحل الحرب اليهودية الماركسية العالمية ، ضد الإسلام داخل الوطن العربي ، لتحطيم الرصيد الباقي من أمل هذه الأمة في إمكان ظفرها على عدوها ، إذا هي استطاعت أن تتحرر من القيود ، وتستخدم ما لديها من طاقات محركة ، تصلها بدينها وأخلاقها وقيمها .

 إنهم يمهدون بهذا للثورة الثقافية الفكرية التي تريد اقتلاع كل تراث مجيد للمسلمين ، حتى لا يبقى لهم أي أمل بالظفر على عدوهم ، وحتى لا يبقى لديهم أي نزوع لاستعادة مركزهم القيادي في العالم .

 ومما يؤسف له أن العدو القابع وراء الحجب قد استطاع أن يشتري من سلالات هذه الأمة جنوداً مغفلين ، يدفع بهم إلى صف المواجهة ، ويحملهم الأسلحة الفتاكة ضد أمتهم وأقوامهم وأمجادهم ، وأخيراً ضد أنفسهم ، لأن العدو سيتخلص منهم متى استنفد طاقاتهم ، وصاروا في نظره كالثور الذي يأكل كثيراً ، وهو لا يحرث أرضاً ، ولا يسقي زرعاً ، ولا يدفع كيداً ولا يدرّ بِلَبن .

 وماذا ترجو الأمة ممن باع نفسه لعدوه وعدوها ، ورضي بأن يكون سلاحاً نجساً مصلتاً عليها في أيدي الخنازير؟!

 وحين نتساءل : كيف استطاع العدو أن يشتري هؤلاء الجنود ، وأن يسرقهم من أحضان أمتهم ، ليسخرهم هذا التسخير الخبيث الذي لا يرضى به الهمجيون البدائيون ، فضلاً عن المثقفين الذين يدعون التقدمية ، ويلقبون أنفسهم بالطلائع المتحررة؟

 فإن الجواب يأتينا من الواقع بأن العملة التي يشتري بها العدو شباباً من أجيالنا الناشئة . ثم يجندهم في صف المواجهة ضدنا ، هي عملة تبذل للأهواء والشهوات بغير حساب ، أما مادتها فالمرأة الفاجرة ، والشهوة العاهرة ، والخمرة المضلة ، والرشوة المذلة ، ومطامع المال والسلطان ، وأحياناً أوراق مجد علمي تُمنح على صفة شهادات عليا ، ويجري ضمن ذلك كله عمليات تغيير كلي لجهاز التفكير ، وتغيير كلي في المختزنات العاطفية ، وتبديل تام أو ناقص لعناصر الكيان الذاتي التي هي قوام الشخصية .

 وبعد هذا التغيير والتبديل تتم عملية التجنيد الطوعي ، أو التجنيد المسوق بالسلاسل ، والمدفوع بالسياط اللاهبة ، خوف الحرمان والفضيحة ، وأخيراً خوف القتل بأي سبب ظاهر أو خفي .

 وما التقدم والعقلانيات والبحث العلمي والنظرة الأكاديمية إلا ألفاظ وشعارات تستعمل في الأقوال فقط ، وليس لمدلولاتها الحقيقية واقع معتبر لديهم .

 تزييف في الألفاظ ،تزييف في الحقائق ، تزييف في المعارف ، تزييف في الرجال ، تزييف في المؤسسات الصغرى والكبرى ، تزييف في الدول وتكوين الأمم والشعوب ، هذه هي خطتهم .

 وغرضهم الحقيقي تدمير الأمة الإسلامية وفي مقدمتها الشعوب العربية تدميراً يشمل ما يسمونه في مصطلحاتهم : “البنية الفوقية – البنية التحتية – الأصعدة العليا – الشرائح الوسطى ، والجانبية والعلوية والسفلية” إلى آخر هذه المصطلحات الإيهامية ، التي يقذفونها للتغطية حيناً ، وللتهويل حيناً آخر ، وللتظاهر بارتقاء المستوى الفكري أمام الذين لم تتجاوز عقولهم طور مراهقتها ، بغية السيطرة الفكرية عليهم ، وتقييدهم بمصطلحات يتميزون بها ، ويدسون في المراد منها ما شاءوا .

 وجملة هذه المصطلحات تدور حول عقائد المسلمين ومفاهيمهم الإسلامية والأخلاقية والاجتماعية ، وحول مستويات المجتمع الإسلامي على اختلافها ، فهم يشرحونه إلى شرائح وفق مخططهم ، ويوجهون لكل شريحة وسائل تدميرها ، ويركزون معظم طاقاتهم لتدمير العقائد والمفاهيم والأخلاق وسائر القيم والتطبيقات الإسلامية ، ومراكز حماية كل هذه الأثقال التي تقف في طريق تسلطهم الكامل على الأمة الإسلامية وشعوبها المختلفة .

 وانطلت حيلة التغييرات الاقتصادية والاجتماعية التي لا تتعارض مع الدين ولا تمس عقائده ومفاهيمه الأساسية كما زعم أجراؤهم والمنخدعون بهم .

 وتجند لمؤازرتها ومناصرتها فريق الطامعين ، وسارت من ورائهم جماهير العمال والفلاحين وصغار الكسبة ، وقادة المسير صنائع وأجراء من طبقة القيادات المثقفة ، الذين استطاعوا أن يشتروهم أو يغرروا بهم ، إذ وجدوا في نفوسهم مواطن ضعف نؤهلهم لهذه العمالة .

 وقامت الثورة ، ورافق إقامتها حملة عنيفة من ضجيج الوعود الكبيرة بتحقيق النصر المنشود ، وسارت وفق المخطط الذي رسم لها ، وفي الوقت المناسب سيقت إلى خيبة كبرى حملت آلام نتائجها الأمة العربية والأمة الإسلامية من ورائها .

 وأزيح الستار عن الفصل الأول من التمثيلية ، وطلع الملحد العميل يقول : إن الهزيمة قد كانت بسبب وجود رواسب من الذهنية الدينية لدى القيادات الثورية في حركة التحرر العربي ، وبسبب عدم التغيير الشامل في تركيب المجتمع كله ، لأن التغيير الاقتصادي والاجتماعي لا يكفي لتحقيق النصر ، بل لا بد من تغيير يشمل المبادئ والعقائد والتقاليد وسائر المواريث القائمة في المجتمع العربي .

 هلمَّ إذن إلى هذا التغيير ، لتفقد الأمة العربية كل كيانها وكل مقوماتها ، وعندئذ تسقط سقوطاً كاملاً في يد عدوها ، الذي يستعبدها ويسخرها فيما يريد .

 وهذا هو ما يهدف إليه العدو في خطته ضمن حربه الشاملة للإسلام والمسلمين .

 وجاءت حرب رمضان (تشرين أول- أكتوبر) في عام 1973م فأظهرت للناس جميعاً أن الإسلام لما دخل في المعركة دخولاً اسمياً وبصورة جزئية ظهرت في الأمة العربية بطولات حقيقية لم يكن لها وجود مطلقاً في حرب (حزيران-يونية) عام 1967م ،وكان من نتيجتها تحول جزئي لصالح الأمة العربية ، وكان في هذا تكذيب واقعي لمفتريات الملحد الماركسي العميل .

 وقد يبدو عجيباً أن يوجه هؤلاء الملاحدة الماركسيون انتقادهم لحركة التحرر العربي وقياداتها الثورية ، إذ لم تقم بتغيير شامل في مجال سلطانهم ، يتناول كل إرث الأمة العربية ، من عقائد ومبادئ وأخلاق وعادات ومفاهيم ومشاعر نحو أمجادهم وتاريخهم .

 ولكن هذا العجب ينتهي تماماً حين نعلم أن المخططات المرحلية للحروب الحديثة التي يحركها أساطين المكر العالميون لا تهتم بالأشخاص ولا بالمنظمات .

 إن الأشخاص والمنظمات وسائر الأدوات المرحلية هي بمثابة جسور توضع لتنسف متى تم العبور عليها ، حتى لا يعود عائد عن طريقها إلى المنطلق الأول ، وكل من يقدم نفسه جسراً لها من أشخاص أو منظمات فليعلم أنه سينسف بدداً متى استنفد الماكرون أغراضهم ومنه ، وعندئذ لا يجد عاطفة تحنو عليه ، ولا وفاء يستقبله .

 وكل لاحق من هذه الجسور المرحلية لا بد أن يؤدي وظيفة تهديم من سبقه وانتقاد أعماله ، ليقدم تبريراً لمرحلته الجديدة ، وليمحو من الأذهان ما ترسب فيها من مفاهيم كان يقدمها السابق .

 وكل ذلك في ترتيب الخطة العامة أزياء فكرية مرحلية ، يجب تغييرها لدى تنفيذ المرحلة التالية ، إلا أنها تمهيد ضروري لها .

 وليس لها منا مجرد تحليلات ذهنية ، وتقديرات خيالية ، بل مكتوبات العدو السرية تنص عليه بصراحة لا تقبل التأويل .

 مسكينة هذه الجسور البشرية كيف تقدم خدماتها الجلي للشياطين ، لتقدم أنفسها فيما بعد ضحايا لهم ، وليس لها منهم عبر الرحلة القاسية الشاقة إلا الإباحيات المختلفات ، والمواعيد الكاذبات ، وأنواع من المساعدات للتسلط على أمتهم في الأدوار المرحلية .

 ولتحويل الأنظار عن العدو الحقيقي بدأ الملاحدة الماركسيون يهونون من أمر مكايد الاستعمار ، ومكايد الصهيونية العالمية ، ويوجهون كل اهتمامهم لميراث الأمة العربية من قيم وأخلاق ومبادئ وعقائد وعادات وتقاليد ومفاهيم ، ويحملون هذا الميراث وزر تخلف هذه الأمة ، ووزر الهزيمة العسكية التي صنعتها التقدمية العربية بأيديها ، سيراً مع المخطط المرسوم لها .

 ومع أن الماركسيين كانوا مع الذين حملوا شعارات محاربة الاستعمار في الوطن العربي ، إلا أن ذلك قد كان منهم خطة مرحلية ، أما اليوم فالصهيونية العالمية ليست عدوة لهم ، إن عدوهم الأكبر عقائد الإسلام ومبادئه ، ومفاهيمه وتشريعاته ، وما له من رصيد كبير في الجماهير العربية ، لأن هذه هي العدو الأكبر لليهودية العالمية ، ومن يسير في ركابها أو يتأثر بدسائسها .

 قال الناقد (د. العظم) في كتابه “نقد الفكر الديني” في الصفحة (13):

 “قامت حركة التحرر بتجريد العلاقة الاستعمارية في حياة الوطن العربي عن جملة الظروف التاريخية ، والأوضاع الاجتماعية العربية المتشابكة معها ، والمحيطة بها إلى درجة جعلت “الاستعمار” يبدو وكأنه الحقيقة المباشرة الوحيدة الماثلة في مجرى الأحداث في المنطقة والمحركة لها . أي : كان هناك اختلال أساسي في التوازن بالنسبة لنظرة حركة التحرر إلى نفسها وواقع مجتمعها ، وإلى أعدائها والعالم الخارجي المحيط بها ، بصورة عامة . بالغت عملية التجريد هذه في تبسيطها للواقع التاريخي المعقد ، مما جعل (الاستعمار) – أحياناً الصهيونية العالمية – يبدو وكأنه القوة الوحيدة المتحكمة ، بصورة مباشرة أو غير مباشرة ، بحركة المجتمع العربي ، وبالبيئة التي تثير ردود فعله . أدى هذا القصور إلى ما يشبه الإهمال التام لأوضاع القوى والمؤسسات والتنظيمات والمجهودات الذهنية الموجودة دوماً في التركيب الاجتماعي (العربي) والفاعلة باستمرار في حياته ، والمهمة أيضاً في تحديد ردود فعله وأنماط سلوكه الجماعية والفردية . إن الوجه الآخر لعملة تجريد العلاقة الاستعمارية على هذا النحو هو التعصب للوهم المثالي الكبير القائل: بأن الأيديولوجيات الغيبية والفكر الديني الواعي الذي تفرزه مع ما يلتف حولها من قيم وعادات وتقاليد … إلخ هي حصيلة للروح العربية الخالصة الثابتة عبر العصور ، وليست أبداً تعبير عن أوضاع اقتصادية متحولة ، أو قوى اجتماعية صاعدة تارة ونازلة تارة أخرى ، أو بنيات طبقية خاضعة للتحول التاريخية المستمر ، ولا تتمتع إلا بثبات نسبي”.

 ألا يمثل هذا الكلام وقاحة بالغة النهاية ، لا يفعلها إلا أجير ذليل باع نفسه للصهيونية العالمية عن طريق الإلحاد الماركسي؟!

 ولا يشك خبير بحقائق الأمور أن سبب تخلف العالم العربي هو هجره لمفاهيم الإسلام الصحيحة المتقدمة جداً ، ثم تعلقه بوافدات تفد إليه من أعدائه ، الذين يخشون أن يصحو من نومه العميق ، ويستمسك من جديد بإسلامه ، ويثب وثباته المدهشة ، ويحتل قيادة العالم مرة ثانية .

 أما الوافدات الوبائية التي تفد إلى بلاد المسلمين من خارج حدودهم فالذين يحملونها بأمانة تامة للعدو وخيانة تامة لأمتهم وتاريخهم معروفون تماماً ، وأقوالهم وأعمالهم تدل عليهم ،ولئن اختفوا حيناً فلا بد أن يظهروا بعد حين .

 يقول الناقد (د. العظم) في الصفحة (9) من كتابه:

 “تبيَّن أيضاً بعد هزيمة (1967م) أن الأيديولوجية الدينية على مستوييها الواعي والعفوي . هي السلاح (النظري) الأساسي والصريح بيد الرجعية العربية في حربها المفتوحة ، ومناوراتها الخفية على القوى الثورية والتقدمية في الوطن”.

 ويقول أيضاً:

 “يلعب الفكر الديني دور السلاح (النظري) المذكور عن طريق تزييف الواقع وتزوير الوعي لحقائقها : تزييف حقيقة العلاقة بين الدين الإسلامي – مثلاً – والعلم الحديث . تزييف حقيقة العلامة بين الدين والنظام السياسي مهما كان نوعه “.

 إنه في هذا يخص الإسلام بالذكر إعلاناً عن غرضه الذي يهدف فيه إلى تهديم الإسلام وإطفاء نوره ، عن طريق التهجم الصريح المقرون بالشتائم التي يطلقها زوراً وبهتاناً على الدين .

 ونحن لا ننتظر منه ومن كل الملحدين وسائر أعداء الإسلام غير هذا ، فهم يتميزون غيظاً منه كل يوم ألف مرة ، لأنه حق قوي كاشف لزيف المبطلين ، وكما يقول هذا الكاتب نفسه في أول كلامه في المقدمة عن الفكر الديني :

 “من نافل القول أن هذا النوع من الفكر يسيطر إلى حد بعيد على الحياة العقلية والشعورية للإنسان العربي ، إن كان ذلك بصورة صريحة وجلية ، أو بصورة ضمنية لا واعية”.

 وقبل أن نفند أقواله عن الدين وعن الفكر الديني الصحيح غير المزيف ، وأمام حملات الكذب والشتائم الوقحة ، نقول ما قال الله تعالى في سورة (التوبة/9 مصحف/113 نزول):

 {يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُواْ نُورَ ٱللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَٱللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ ٱلْكَافِرُونَ}.

 أي : يريدون مرادات كثيرة ، ويتخذون أسباباً متعددة ، ليطفئوا نور الله العظيم بأفواههم ، بأكاذبيهم وشتائمهم وأباطيلهم وافتراءاتهم ومغالطاتهم ونظرياتهم العلمية الباطلة ، والله مُتم نورِه رغم كل محاولاتهم الفاشلة ، ولو كرهوا ذلك وتميزوا منه غيظاً .

 أما ادعاؤه “بأن الفكر الديني يلعب دور السلاح (النظري) عن طريق تزييف الواقع ، وتزوير الوعي لحقائقه” ، فمجرد شتائم يطلقها تعبيراً منه ومن رفاقه وسادتهم المديرين لحركاتهم عن مدى غيظهم من الإسلام ، وعن مبلغ حقدهم عليه ، وعلى المسلمين الملتزمين بإسلامهم .

 وأنت خبير أن الشتائم ليس لها في ميادين الجدل المنطقي مقام . فمن قلت له : أنا موجود هنا أخاطبك ، هلُمَّ فناظرني ، فقال لك : هذا تزييف للواقع ، أنت مزور للحقيقة كاذب ، تريد أن تضللني وتزور وعيي ، أنت وهم ، أنت خيال ، أنت ليست شيئاً حقيقياً ، فمباذا ترد عليه؟ وبماذا تجيبه؟

 لا جواب له عند العقلاء إلا الإعراض عنه ، أما الدخول معه في حرب الشتائم فصناعة الغوغائيين ، لا صناعة الجدليين المفكرين الذين ينشدون الحق .

 وهذا هو سبيلنا مع أي عدو من أعداء الإسلام ، أعداء الحق ، حينما يوجه له شتيمة : “تزييف الواقع وتزوير الوعي لحقائقه” دون أن يقدم براهين صحيحة تثبت دعواه .

 ولكنه حينما يقدم ما يراه دليلاً وحجة فإننا لا نسكت عن مناقشتها ونقضها وبيان المغالطات فيها .

 وأما ادعاؤه : “أن الدين هو السلاح النظري الأساسي والصريح بيد الرجعية العربية ، في حربها المفتوحة ومناوراتها الخفية على القوى الثورية والتقدمية في الوطن”.

 فلا شأن للإسلام حقيقة في هذا ، والحق قد يتستر به المبطلون من كل جانب ، ولا يضير الطود المنيع أن يتستر في ظله من الواديَين فريقان متصارعان متضادان في مذاهبهما .

 أما التقدمية والرجعية والثورية وغير الثورية فألفاظ يطلقونها بأفواههم وفق أهوائهم .

 لقد استخدموا الإباحية الفكرية واللفظية أسوأ استخدام ، فقد يطلقون عبارة التقدمية على أقبح الرجعيات الفكرية والسلوكية ، فالقتل والسحق والتمثيل بالقتلى والتشويه والتعذيب الذي لا يخطر على بال كبار المجرمين ، والسلب والنهب وهتك الأعراض ، وكل الموبقات تقدمية ، مع أنها غاية في الهمجية الممعنة في الرجعية التاريخية ، التي ترجع إلى الوحشية البهمية ، وتجرُّع قوارير (الفودكا) حتى الارتماء على قمامات الشوارع هي في نظرهم تقدمية ، مع أنها في الحقيقة رجعية إلى ما دون مستوى البهائم وأضل سبيلاً ، والكفر بالله والإلحاد به تقدمية في نظرهم ، مع أن الكفر بالله من رجعيات القرون الأولى . أما الصدق والأمانة والمحبة الإنسانية والإخاء وحسن المعاملة وسائر مكارم الأخلاق وفضائل السلوك فهي في نظرهم وتسمياتهم رجعيات ، وهي أمور سخيفة يجب تركها والاستهانة بها .

 أليس هذا التلاعب بالحقائق تنفيذاً للمخطط اليهودي الشامل ، الذي يعمل على تجريد الأمة الإسلامية من كل قواها المقوّمة لكيانها ، حتى تفقد كل مقاومة ضد عدوها ، وتستلم لها استسلاماً كاملاً على ذل وضعة وعبودية؟

 وهؤلاء الملاحدة هم من أخطر جنود تنفيذ هذه الخطة اليهودية العامة ، ولا ضيرإذن أن يكون الإسلام سلاحاً ضدهم لأنهم أعداؤه ، وهم ومبادئهم وأفكارهم ومخططاتهم أسلحة فتاكة مسلطة ضد الإسلام ومبادئه وعقائده وتشريعاته والمؤمنين به .

 وفي كلام الماركسيين عن الرجعة العربية مغالطة قائمة على التعميم ، فحينما يطلقون عبارتي الرجعية والرجعيين فإنهم يقصدون الإسلام والمسلمين ودعاته وحماته ، ويقصدون أيضاً سائر الأنظمة العالمية المخالفة للنظام الماركسي ، وحماة هذه الأنظمة والمستفيدين منها ، وفي ضمن هذا التعميم المقصود يقذفون مغالطاتهم ، إذ يوهمون بأن الإسلام في نظرياته ومفاهيمه وتشريعاته يدعم النظام الرأسمالي مثلاً ، أو يدعم أنظمة الحكم الدكتاتورية ، مع أن موقف الإسلام من الأنظمة الرأسمالية المخالفة له مثل موقفه من الأنظمة الماركسية ، يخالف هذه وتلك ، ويقاوم هذه وتلك ،ولا يدعم هذه ولا تلك ، إن الإسلام نظام غيرهما جميعاً .

 هذه هي حقيقة الإسلام التي تشتمل عليها نصوصه ، ويعترف بها المسلمون الصادقون ، ولكن ما نصنع بالذين يستغلون اسم الإسلام لنصرة مذاهبهم التي تخالف الإسلام وهو لا يعترف بها؟

 هذا عيب في الناس وليس عيباً في الدين نفسه ، ونفاق الناس للمذاهب والأنظمة ، وتسترهم بها ، واحتماؤهم بقواها ، موجود في كل موقع فكري أو جماعي ، ولا يمكن أن يدفعه إلا نظام صحيح ثابت ، له في الأرض قوة تحمي مبادئه بحق ، وتكشف باستمرار المزيفين الذين يستخدمون اسمه وقوة الجماهير التي تنتسب إليه لدعم انحرافاتهم .

 فبالنفاق والتزوير والمخادعة قد يستخدم النظام الماركسي اسم الإسلام سلاحاً لدعم نظامه وحمايته ، إذا وجد جماهير تنخذع بنفاقه وتزويره ، ووجد أجراء وصنائع تزين أمام الجماهير نفاقه وتزويره وتتلاعب بمفاهيم الإسلام وفق أهوائه ، ولا يكون هذا بحال من الأحوال جريرة تلتصق بالإسلام أو عيباً ينسب إليه ، فالإسلام من نفاق المنافقين وتزوير المزورين بريء .

 وبالنفاق والتزوير والمخادعة قد يستخدم نظام رأسمالي اسم الإسلام سلاحاً لدعم نظامه وحمايته ، إذا وجد جماهير تنخدع بنفاقه وتزويره ، ووجد أجراء وصنائع تزين أمام الجماهير نفاقه وتزويره ، وتتلاعب بمفاهيم الإسلام وفق أهوائه ، ولا يكون هذا بحال من الأحوال جريرة تلتصق بالإسلام أو عيباً ينسب إليه ، فالإسلام الحق بريء من نفاق المنافقين وتزوير المزورين وتلاعب المتلاعبين .

فاتهام الإسلام بأنه سلاح في يد الرجعية ، أو في يد بعض الأنظمة التقدمية ، مغالطة قائمة على التعميم أولاً ، إذ يُعمِّم المغالطون اسم الإسلام فيجعلونه شاملاً لدين الله وللمنتسبين إليه بصدق ، وللمنتسبين إليه زوراً ونفاقاً ، وللمستغلين اسمه وهو منهم بريء ، وقائمة ثانياً على تحميل الدين جرائر المنافقين له ، والعابثين أمام بعض الجماهير بمفاهيم ينسبونها إليها ، وهي ليست منه .

 ولكن:

 يريدون ليطفئوا نور الله بأفواههم والله مُتِمّ نوره ولو كره الكافرون .

 قال الناقد (د. العظم) في الصفحة (9) من كتابه :

 “يلعب الفكر الديني دور السلاح (النظري) المذكور عن طريق تزييف الواقع وتزوير الوعي لحقائقه : تزييف حقيقة العلاقة بين الدين الإسلامي – مثلاً – والعلم الحديث ، تزييف حقيقة العلاقة بين الدين والنظام السياسي مهما كان نوعه (الاشتراكية – العربية – العلمية الإسلامية – المؤمنة – الثورية) تزييف الحقيقة حول التصنيف الثوري الصارم للأعداء والأصدقاء على مستوى العلاقات بين الدول في المرحلة الحالية الحرجة (مؤتمر القمة الإسلامي) تزييف حقيقة الصراع الاجتماعي القائم في الوطن العربي بين قوى اجتماعية ثورية صاعدة ، وقوى رجعية معطّلة ، بين قوى طبقية مسيطرة ، وقوى متمردة مسحوقة مستغلة (الدعوة لبناء الجسور بين الطبقات باسم الإصلاح والتسامح والمحبة وغيرها من القيم الروحية) ولا شك أن عملية التزييف هذه تعمل في صالح مجموعة مصالح طبقية ضيقة ومسيطرة ، تنزع نحو الاستماتة في المحافظة على نفسها وعلى مواقعها ،وبذلك نحو فرض أيديولوجيتها الدينية ومنظورها الميثولوجي المزيف للواقع على المجتمع بأسره ، وعلى حياته الفكرية والثقافية بكاملها تقريباً “.

 ( أ ) إذا تركنا شتائم (العظم) للفكر الديني في هذا النص ، لأننا عالجناها فيما سبق ، فإننا نلاحظ أن الذي يلعب دور التزييف بكل معانيه وصوره هو الفكر اللاديني الإلحادي ، لا الفكر الديني المؤمن .

 فاللادينيون هم الذين يصنعون هذه التزييفات ويستغلونها لستر واقعهم المعادي لجماهير الأمة ، والكثرة الكاثرة من شعوبها ، ولمبادئ هذه الجماهير وقيمها وأخلاقها وتاريخها ومؤسساتها .

 ( ب ) أما ما زعمه من تزييف حقيقة العلاقة بين الدين الإسلامي والعلم ، فقد كشفنا بطلانه بالشرح العلمي المركز في الفصل الثاني من هذا الكتاب ، وأثبتنا بالبراهين المنطقية أنه لا نزاع مطلقاً بين الدين الصحيح والعلم اليقيني الثابت ، وسنزيد هذا بياناً في جدليات تفصيلية ، نعالج فيها كشف أكاذيبه وتزييفاته في الفصل الثامن من هذا الكتاب ، والواقع أن الملاحدة وكل اللادينيين هم الذين يزيفون حقيقة العلاقة بين اللادين والعلم ، إذ يصورون كذباً وزوراً أن العلم صديق الإلحاد ، أو صديق اللاتديُّن ، ويحاول جهدهم ويكدون كداً لاهثاً ليثبتوا وجود التناقض بين الدين والعلم ، ويصنعون كل ألوان التزييف والتزوير لإثبات هذه الفرية ، ليتوصلوا من ذلك إلى نقض الدين وإبطاله .

 فمن المزيف للحقيقة والواقع ؟؟

 ( ج ) وأما ما زعمه من تزييف حقيقة العلاقة بين الدين الإسلامي والنظام السياسي مهما كان نوعه (الاشتراكية – العربية – العلمية الإسلامية – المؤمنة – الثورية).

 فالمزيفون في الحقيقة هم أصحاب المذاهب والنظم المخالفة للإسلام ، ويستأجرون أجراء للقيام في وسط الجماهير المسلمة بالدعاية لصور التزييف التي يصنعونها ، ستراً لمواقفهم المعادية للإسلام ، وكيداً لجماهير المسلمين ، ويسير وراءهم مخدوعون ، يظنون أنهم يخدمون الدين بما يصنعون . أما الدين ألإسلامي فلا يعترف بأي نظام مهما كان نوعه ، إذا كان يخالف المبادئ الإسلامية الصحيحة ، فللإسلام مناهجه ونظمه الواضحة البينة .

 والمسلمون الصادقون لا يقبلون أية صورة من صور التزييف التي يحاول غير المسلمين مخادعة الجماهير المسلمة بها .

 ( د ) وأما ما ذكره ” من تزييف الحقيقة حول التصنيف الثوري الصارم للأعداء والأصدقاء ، على مستوى العلاقات بين الدول في المرحلة الحرجة (مؤتمر القمة الإسلامية)”.

 وما ذكره من “تزييف حقيقة الصراع الاجتماعي القائم في الوطن العربي بين قوى اجتماعية ثورية صاعدة ، وقوى رجعية معطَّلة ، بين قوى طبقية مسيطرة وقوى متمردة مسحوقة مستغلة (الدعوة لبناء الجسور بين الطبقات باسم الصلاح والتسامح والمحبة وغيرها من القيم الروحية)”.

 فإن الإسلام أشد حرصاً على مقاومة هذا التزييف ، إن المؤمنين الصادقين أحرص من الملاحدة على إيجاد التصنيف الصارم ، وعلى إقامة الحدود الفاصلة بين الأعداء والأصدقاء ، أي : بينهم وبين الكافرين ، ولو كانوا من أبناء جلدتهم ، ويتكلمون بألسنتهم ، ولو كانوا منحدرين من السلالات الإسلامية ، ولو كانوا من أقرب أقربائهم ، فالإسلام لا يعرف مداهنة ولا مصانعة على حساب الدين والعقيدة ، أو على حساب جماعة المسلمين ، ولا يقر مبدأ المساومة في أي أمر من أمور الدين ، فالعدو عدو ولو كان أباً أو ابناً أو أخاً أو أقرب الأقربين في النسب ، والصديق صديق مهما كان بعيداً عن وشائج القرابات ، فالله يقول في سورة (التوبة/9 مصحف/113 نزول):

 {يٰأَيُّهَا ٱلَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُوۤاْ آبَآءَكُمْ وَإِخْوَانَكُمْ أَوْلِيَآءَ إَنِ ٱسْتَحَبُّواْ ٱلْكُفْرَ عَلَى ٱلإِيمَانِ وَمَن يَتَوَلَّهُمْ منكُمْ فَأُوْلَـٰئِكَ هُمُ ٱلظَّالِمُونَ * قُلْ إِن كَانَ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَآؤُكُمْ وَإِخْوَانُكُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ وَعَشِيرَتُكُمْ وَأَمْوَالٌ ٱقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَمَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَآ أَحَبَّ إِلَيْكُمْ منَ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَادٍ فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُواْ حَتَّىٰ يَأْتِيَ ٱللَّهُ بِأَمْرِهِ وَٱللَّهُ لاَ يَهْدِي ٱلْقَوْمَ ٱلْفَاسِقِينَ }

 فالأمر في المفهوم الإسلامي ليس بالسهل ولا باليسير ، إنه لعب بمصير الأمة ، ولعب بمصير دينها ، وفيه تمكين عدوها منها ، فليست موالاة أعداء الله من المعاصي الفردية العادية ، إنها خيانة للأمة جميعها ، وخيانة للكيان الإسلامي كله ، ودونها بنسبة كبيرة بعض كبائر المعاصي الفردية ، لأن هذه الموالاة لأعداء الله فرع من فروع النفاق .

 والله تبارك وتعالى يقول في سورة (آل عمران/3 مصحف/89 نزول):

 {يٰأَيُّهَا ٱلَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ بِطَانَةً مِّن دُونِكُمْ لاَ يَأْلُونَكُمْ خَبَالاً وَدُّواْ مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ ٱلْبَغْضَآءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الآيَاتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ * هَآأَنْتُمْ أُوْلاۤءِ تُحِبُّونَهُمْ وَلاَ يُحِبُّونَكُمْ وَتُؤْمِنُونَ بِٱلْكِتَابِ كُلِّهِ وَإِذَا لَقُوكُمْ قَالُوۤاْ آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ عَضُّواْ عَلَيْكُمُ ٱلأَنَامِلَ مِنَ ٱلْغَيْظِ قُلْ مُوتُواْ بِغَيْظِكُمْ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ ٱلصُّدُورِ * إِن تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِن تُصِبْكُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُواْ بِهَا وَإِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ لاَ يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَيْئاً إِنَّ ٱللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ }

 حشر الناقد (د. العظم) اتجاهاته السياسية المعينة في صلب قضايا يزعم أنها قضايا نقدية علمية بحتة ، فهو بالإضافة إلى أنواع التضليل الذي سلكه في المسائل العلمية ضد الدين ،أخذ يحشر اتجاهاته السياسية ليتابع عملية التضليل ، ويسلك فيها مسلك الغوغائية الدعائية المعروفة في الكتابات الصحفية ، التي يكتبها الملاحدة الماركسيون ، فقال في الصفحة (23) من كتابه:

 “كان الدين في أوروبا حليف التنظيم الإقطاعي للعلاقات الاجتماعية ، ولا يزال على هذه الحال في معظم البلاد المتخلفة وخاصة في الوطن العربي . في الواقع أصبح الإسلام الأيديولوجية الرسمية للقوى الرجعية المتخلفة في الوطن العربي وخارجه (السعودية ، أندونيسيا ، الباكستان) والمرتبطة صراحة ومباشرة بالاستعمار الجديد الذي تقوده أمريكا . كما كان الدين المصدر الأساسي لتبرير الأنظمة الملكية في الحكم لأنه أفتى بأن حق الملوك نابع من السماء وليس من الأرض . ثم أصبح اليوم الحليف للأوضاع الاقتصادية الرأسمالية والبرجوازية ، والمدافع الرئيسي عن عقيدة الملكية الخاصة وعن قداستها ، حتى أصبح الدين وأصبحت المؤسسات التابعة له من أحصن قلاع الفكر اليميني والرجعي . فالدين بطبيعته مؤهل لأن يلعب هذا الدور المحافظ ، وقد لعبه في جميع العصور بنجاح باهر ، عن طريق رؤياه الخيالية لعالم آخر تتحقق فيه أحلام السعادة ، وواضح أن هذا الكلام ينطبق على الإسلام كغيره من الأديان “.

 واضح من هذا الكلام (العظمى) أنه من قبيل الغوغائية الدعائية السياسية ، التي تعمل لنصرة مذهب سياسي واقتصادي معين ، أثبت الواقع فشله في المجالين السياسي والاقتصادي ، وأثبت أنه كان سلاحاً في أيدي الانتهازيين الطامعين باحتلال المواقع الرأسمالية والبرجوازية ، عن طريق النهب والسلب والاستغلال الظالم الآثم ، وأن شعارات هذا المذهب الاقتصادي لم تكن إلا أقنعة للتضليل .

 وقد عمد إلى ذكر بلاد إسلامية معينة لأنها ما زالت نوعاً ما ترعى الإسلام ، وتحمي شعاراته ، وتطبق بعض أحكامه .

 أما قصة الارتباط صراحة ومباشرة بالاستعمار الجديد الذي تقوده أمريكا فقصة أتقن تشييعها أجراء هذا الاستعمار ، وأجراء الصهيونية العالمية ، وغايتهم هدم الإسلام من وراء ذلك ، وهو يعلم أكثر من غيره دور الماركسية الملحدة التي تعمل لصالح الاستعمار الجديد ، وتعمل لصالح الصهيونية العالمية .

 وحرب رمضان عام (1973-1393هـ) ودور الدول الإسلامية فيها ، ودور المملكة العربية السعودية إذ دخلت فيها بكل ثقلها ، ربما يكون قد أغاظه كثيراً ، لأنه جاء على غير هوى سادته ، ولأنه كشف زيفاً كثيراً كان يصدّره هو وكل الذين يلبسون أقنعة التقدمية .

 وأكتفي عند هذه النقطة بهذا القدر لأنه ليس من خطتنا في الدفاع عن الدين وحقائقه أن ندخل معارك سياسية ذات طابع زمني ، وذلك لأن الدين دين الله ، وهو تعاليم ومفاهيم وحقائق فكرية ، ومتى هبطنا بها إلى مستوى الصراع السياسي فإننا تورَّط الدين توريطاً سيئاً ، إذ نجسده في واقع بشري ، مع أن الواقع البشري غير المعصوم قد يخالف الدين في كثير من التصرفات الإنسانية ، والدين لا يحمل جريرتها ، وإنما يحمل جريرتها المخالفون للدين أنفسهم ، وإن كانوا من أهل الإيمان به والمطبقين لبعض تعاليمه ، ومن الذين يرفعون لواءه ، ويحرصون على نصرته .

 إن أي تجسيد للدين في واقع بشري غير معصوم عن الخطأ أو المخالفة يعتبر تشويهاً للدين ، وتحويراً في مفاهيمه وتعاليمه ، وهذه ليست خطة رشد في الدفاع عن الدين .

 إن الصراع من أجل الواقع البشري عمل سياسي قد يتصل بالمبدأ إلا أن له مجالاً آخر .

 وبالتضليل المقصود لمحاربة الإسلام بوصفه ديناً ربانياً ؛ يحاول أعداء الإسلام من ملحدين وغيرهم التقاط صور معينة عن الواقع البشري للمنتسبين إلى الدين ، ولو كانوا من أئمة المسلمين ومرشديهم ، ثم يأخذون هذه الصور البشرية المعينة ، ويجعلونها من الدين عقيدة ومفاهيم وأنظمة وغير ذلك ، مع أنها في الواقع ليست إلا انحرافات بشرية عن عقائد الدين أو مفاهيمه أو أنظمته ، وليس الدين هو المسؤول عنها ، ولكن أصحابها هم المسؤولون.

 وهذا التضليل من أعداء الإسلام مغالطة خبيثة ماكرة ، يقصدون منها تشويه الصورة الإسلامية من جهة ، واستدراج مغفلين من أنصار الدين ليتورطوا في الدفاع عن الواقع البشري ، فيستغله أعداء الإسلام استغلالاً سيئاً .

 يضاف إلى كل هذا أن المعارك السياسية الزمنية لها وجهات أنظار مختلفة ، ومن العسير جداً تمييز جانب الحق فيها ، وما أكثر ما ترى الغوغائية الجماهيرية رأياً أملته عليها الغوغائية الدعائية التي تنصر مذهباً اجتماعياً أو سياسياً أو اقتصادياً معيناً ، وتدعم مصالح معينة ، ثم يتبين بعد التجربة أن الرأي المناقض له كان هو الأحق بالاعتبار ، وأن محاربته كان رعونة وطيشاً ، وتورطاً في مزالق سياسية تكبد المنزلقين خسائر فادحة ، وتحمِّلهم مصائب كثيرة ، وقد تدفع بهم على أيدي أعدائهم ضحايا رعوناتهم ، وعندئذ تجد جنود الأعداء الذين دفعوا بهم إلى هذه المزالق يطبلون ويزمرون ويرقصون على أجساد الضحايا .

 أما زعمه : أن الدين أصبح اليوم الحليف الأول للأوضاع الاقتصادية الرأسمالية والبرجوازية ، والمدفع الرئيسي عن عقيدة الملكية الخاصة وعن قداستها … إلى آخر كلامه .

 فالواقع أن هذا الكلام ليس فيه من النقد الفكري شيء ، بل هو لون دعائي سياسي صحفي قائم على التضليل .

 إن أي دارس للنظام الاقتصادي الإسلامي يعلم بداهة أنه نظام فذّ قائم بنفسه ، فلا هو نظام رأسمالي يساير الأنظمة الرأسمالية في العالم ، ولا هو نظام اشتراكي يساير الأنظمة الاشتراكية في العالم ، ولكن قد تتلاقى الأنظمة الرأسمالية معه في بعض الجوانب ، وقد تتلاقي الأنظمة الاشتراكية معه في بعض الجوانب ، وينفرد الإسلام بمفاهيم خاصة وتنظيم كلي خاص ، والشبه الجزئي لا يعني التبعية بحال من الأحوال .

 وأما تحصن الرأسماليين بالإسلام فيشبه تحصن بعض الاشتراكيين به ، وهو ليس حصناً في الحقيقة لهؤلاء ولا لهؤلاء ، ولكن يتحارب الفريقان فيختبئ هؤلاء وراء جانب منه ، ويختبئ أولئك وراء جانب آخر منه ، وتتساقط بعض الضربات من هؤلاء وأولئك على الحصن الإسلامي زوراً وبهتاناً ، ولو كان في الحصن الإسلامي جنود حقيقيون لخرجوا وقاتلوا الفريقين معاً ، ولطردوهما عن جوانب الحصن .

 وأما قوله : “إن الدين قد أصبح المدافع الرئيسي عن عقيدة الملكية الخاصة وعن قداستها”.

 فإننا نقول : ما دامت الملكية الخاصة مكتسبة بطرق مشروعة يوافق عليها نظام الإسلام فاحترامها حق ، واحترام الحق من أسس مبادئ الإسلام العامة ، ولا يضيره في هذا أن توافقه أو تخالفه أنظمة وضعية ومذاهب اقتصادية أخرى ، فالحق أحق أن يتبع .

 وتعلن بإصرار أن النظام الإسلامي هو الأكمل والأصلح للإنسانية ، وستضطر الأنظمة الأخرى أن تتراجع إلى نظامه .

 وهل عيب في النظام الإسلامي أن يحترم الملكية الخاصة المشروعة ، لأنه لا يوافق في هذه الناحية النظام الماركسي؟

 إن العيب والنقص فيما خالف الإسلام ، نقول هذا بكل فخر واعتزاز .

 ثم نتساءل فنقول: هل تتنازل الأنظمة الماركسية عن ملكياتها لصالح دول أخرى ماركسية أيضاً؟

 إنهم يتقاتلون لحمايتها ، فأين بقيت مقومات المذهب؟

 مفتريات وأباطيل ، وخداع وتضليل!!

المصدر

كيف ترد على شبهات الملحدين

يقتات الملحدون في وسائل التواصل الاجتماعي على طرح الشبهات حول الإسلام أو القرآن أو النبي صلى الله عليه وسلم، ولا يناقشون أو يطرحون وجهة نظرهم المتعلقة بالإلحاد، وذلك لأن موقفهم ضعيف جدا. فليس أمامهم إلا أن يهاجموا ويلبسوا على المسلم ليبقى المسلم في موقف دفاعي دائم!

المطاردة والاستجابة

في بعض الأحيان نجد أن المشكلة لا تكمن في الملاحدة، فهم أهل جحود وكبر على أية حال، وإنما المشكلة في بعض الأفاضل ممن يتوهم أنه كلما جاءه ملحد بسؤال: ما تأويل هذه، وما تأويل تلك، فإنه يتعين عليه أن يجد له الجواب المفصل على نحو ما يريد هذا الملحد، وإلا كان الإشكال.

ويجب إدراك أمر مهم، هو أن الإيمان بالخالق وبنسبة رسالة محمد صلى الله عليه وسلم إليه ليس مشروطا عند العقلاء بمعرفة جواب كل شاردة وواردة ترميها الشياطين في خواطر الناس بشأن أفعال الله جل وعلا! فهذا جهل لا يضر، لأن العلم بتلك التفاصيل ليس واجبا في العقل ولا شرطا لازما للتسليم بالقواطع العقلية التي يجحدونها جملة واحدة.

بل ليس لازما للتسليم بشيء مما أخبرنا به الرب من صفاته سبحانه وتعالى! هذا أمر يعلمونه تمام العلم.

ولو جئناهم بعشرات التأويلات والتفسيرات والتعليلات والأجوبة فلن يكتفوا، لأن الغاية عندهم ليست تحصيل المعرفة بالأساس، وإنما البقاء على الإلحاد والتذرع له بكل ذريعة، ولهذا لزمهم تعليق الإيمان بالحق على شرط معرفي باطل لا يشترطه عاقل!

والملاحدة يتواصون دائما باستخدام أسلوب الهجوم والإغراق بالشبهات والأسئلة، وهذه عينة من إحدى الوصايا بينهم:

فهم لا يناقشون موضوع الإلحاد أصلا، بل إنهم أقل الناس مناقشة لهذا الموضوع، وإنما هم في الحقيقة يتحدثون عن الإسلام أكثر مما يتحدثون عن عقيدتهم (الإلحاد).

وهذا أسلوب بائس يدل في حد ذاته على ضعف الطرح الإلحادي، فعندما يطرح الملحد مثلا شبهة (خلق الشر)، فإن طرح هذه الشبهة أصلا يفترض أن هناك خالق وأن هذا الخالق قد خلق الشر! وعندما يطرح شبهة حول نصوص القرآن فإن الهدف من هذا هو التشكيك بأن القرآن وحي من الله، ولننظر إلى النتيجة على افتراض أن هذا هدفه: هل لإثبات عدم صحة القرآن أية علاقة بوجود الخالق؟

فالملحد عموما ليس لديه أي طرح إلحادي، فكيف يكون الرد عليه؟

لا تشغل نفسك أبدا بالرد على شبهته، لأنك إن رددت عليه فسوف يعطيك شبهة أخرى.. ثم أخرى.. وهكذا، حتى يستهلك جهدك، أو يأتيك بشبهة يصعب عليك ردها. لا ترد على شبهته إلا عند الضرورة، وعندما ترى أن الرد مهم جدا.

بماذا ترد عليه؟

عندما يطرح الملحد شبهته أو تعليقه طالع في نبذة الحساب عنده لتتعرف على توجهه بشكل أفضل، ثم استئذنه بطرح بعض الأسئلة فقط إن كان لا ينزعج من الأسئلة، وسأخبرك لاحقا لماذا يجب أن تستأذنه.. فإذا وافق بادره بالسؤال التالي:

هل أنت ملحد أم لاأدري؟

هذا السؤال هو الذي يخص الإلحاد وليس طرح الشبهات والرد عليها.

إن رفض الإجابة فإن لديه إشكاليات قوية ونقاط ضعف يخشى من نقاشها، ويمكنك حصاره وملاحقته في النقاش حتى يجيب.

فإن أجاب بأنه (ملحد)، فهو هنا قد وضع نفسه في موقف بائس، وهو أضعف موقف يمكن أن يضع الملحد نفسه به. بادره فورا بسؤال مثل:

أنت إذن تقول إنه لا يوجد خالق؟ (ملاحظة: الخالق هو الله، لكن دائما ناقشه باستخدام لفظة “الخالق” وليس “الله”، لأنك إذا استخدمت لفظ الجلالة “الله” فإنك تعطيه مخارج يهرب منها في النقاش، كصفات الله.. الخ.)

فإذا أجابك بنعم، أو قال أرجح ذلك، فقد وقع في مشكلة منطقية كبيرة. إذ أنه يتحمل عبء الدليل على هذا الادعاء.. فيمكنك حينئذ أن تسأله بسؤال كهذا:

هل لديك دليل على عدم وجود الخالق أم أنك تؤمن بذلك بلا دليل؟

الملحد المتمرس في النقاش سيهرب أصلا إلى ادعاء أنه لاأدري، فيجعل نفسه بلا موقف لكي لا يلزم نفسه بأي إثبات أو نفي.. ولكن يكفي من هذا أنه لا يمكنه أن يدعي أي شيء، فما عليه سوى الاستماع وطرح الأسئلة. وهنا يمكنك مراجعة تغريداته وستجد فيها عادة ما يدل على إلحاده التام.. ويمكنك حينئذ كشف تناقضه..

ولكن عموما ما دام وصل إلى اعترافه بأنه ملحد فسوف يجيب على سؤالك بقوله: إنه يرى عدم وجود خالق لأنه لا يوجد دليل على وجود الخالق..

وهذا هو المطب المنطقي، لأن هذه مغالطة منطقية شهيرة اسمها مغالطة الاحتكام إلى الجهل fallacy of ignorance، وملخصها هو أن الاحتجاج بعدم وجود دليل لا يصح. بمعنى آخر: إن عدم وجود الدليل لا يعتبر دليلا على العدم. فإذا قلت مثلا إنه ليس لديك دليل على وجود شخص خلف الجدار فلا يصح أبدا أن تدعي بناء على ذلك أنه لا يوجد شخص خلف ذلك الجدار. ولو كان هذا الأسلوب في الاستدلال صحيحا فإن هذا يعني أن القارة الأمريكية لم تكن موجودة قبل ألف عام، لأنه لا أحد لديه دليل على وجودها في ذلك الوقت..

وبهذا تكون قد أسقطت دعواه بعدم وجود الخالق تماما عن طريق إثبات المغالطة المنطقية التي قامت عليها دعواه.

طيب لنفترض أنه لا يعتبر نفسه ملحدا وإنما أجاب على السؤال الأول بأنه لاأدري.. فكيف تتعامل معه؟

هنا تسأله ببساطة:

ما نسبة احتمال وجود خالق وما نسبة احتمال عدم وجوده؟

فإذا قال 50% و 50%، فهذا يعني أنه ليس لديه موقف من ناحية وجود الخالق، ولك أن تلزمه بعدم الاعتراض على وجود الخالق لأنه ليس لديه موقف، وأن الاعتراض يجب أن ينطلق من موقف يتضمن معارضة الآخر المخالف.. فعليه أن يحزم أمتعته ويذهب ليقرر له موقفا واضحا من وجود الخالق وحينها يمكنه أن يعترض أو يوافق. وجواب الـ (50-50) يأتي غالبا من الملاحدة واللاأدريين المتمرسين في النقاش والمطلعين على المغالطات المنطقية.. وإن شئت فإنك تستطيع أن تطالبه بدليل ال 50% التي بنى عليها وجود الخالق، وتدخله في متاهات منطقية، لأن دليل الإثبات لا يتجزأ، إما أن يكون دليلا أو لا قيمة له.

ولكن في الغالب ستجد أن من يناقشك من الملحدين أو اللاأدريين العرب هم من الشباب الغر المغرور الذي ليس لديه أي عمق في النقاش، وإنما هو يردد تلك الشبهات كالببغاء، ويعتقد أن الناس جهال لا يفقهون. وستجد أنه يعطيك رقما يفيد ميله إلى ترجيح عدم وجود الخالق، ويتراوح هذا الرقم من 51% إلى 99%.. وبعضهم لشدة جهله تجده يعطيك احتمالا لعدم وجود الخالق هو 99.99%، وهو بترجيح عدم وجود الخالق يحاول أن يبرر لنفسه الهجوم على الإسلام، ولا يعلم أنه وقع في المغالطة، وأن عليه عبء الدليل لإثبات دعواه.

فإذا اتضح أنه يميل بأية درجة إلى ترجيح عدم وجود الخالق، هنا يمكنك أن تتبع معه نفس الأسلوب مع الملحد، كل ما عليك هو أن تطالبه أن يخبرك بسبب هذا الترجيح.. لابد أن هناك دليلا أو مبررا منطقيا لهذا الترجيح.. فإن عجز عن الإتيان به فمعنى هذا أنه يرجح بناء على هواه ورغبته الشخصية وليس على أساس منطقي أو عقلي.. وهذه ضربة قوية تهدم طرحه كاملا، وتكشف أنه ملحد نفسي.

ستلاحظ عند المناطق المحرجة في النقاش أنه سيتذمر ويطرح شبهات خارجة عن الموضوع، وقد يطالب بطرح الأسئلة مثلك، أو يتهمك بأنك تحقق معه.. ولهذا قلت إن الاستئذان منه ضروري في البداية.. حتى لا يكون لديه مجال للهروب من النقاش.

ستجد مثلا أنه سيطالبك بإثبات وجود الخالق، هنا لا تتجاوب معه، وقل إنك لم تدّع وجود الخالق حتى الآن، وإنما هو الذي ادعى عدم وجود الخالق فعليه عبء الإثبات.. وعندما يحين الوقت مثلا، أو تحتاج إلى إثبات وجود الخالق فإن هذا الموضوع ، وأيضا هذا الموضوع قويان ومفيدان جدا.

طريقة أخرى لنقاش الملحد

قد يسلك الملحد أسلوب الهجوم، ويطرح عليك هذا السؤال: هل من دليل على وجود الله؟

فتسأله إي دليل تبحث عنه؟

فيرد عليك: أُريد رؤيته..

فترد: ماذا لو رأيته؟

فيقول: سأسلم وأؤمن بوجوده.

وهنا يكون التساؤل منك: كيف ستعرف أنه إله؟

هو إذن أقر بإجابته بإمكانية وجود الإله وإمكانية التعرف عليه، فالمشكلة ليست في استحالة وجوده وإنما في رؤيته.

وكأنه بهذا النقاش يقول صراحة: ليس لدي مانع من الإيمان بوجود إله ولكني أريد أن أراه.

هنا تكون أسقطت إنكاره لوجود الإله، ويمكنك بعدها أن تستطرد معه في سؤالك: لو رأيته فكيف تعرف أنه إله.. وسترى كيف يسقط في يده ويحتار.. فالله سبحانه ليس كمثله شيء.

وقد يبدأ الملحد النقاش بسؤاله مثلا: أثبت أنت أن إلهك على العرش في السماء؟

من خلال قوله هذا فهو مؤمن بالله وهو لا يدري.. فكيف يكون ذلك؟

قل له: بما أنك تريد إثباته بتصور محدد فهذا يعني أن مشكلتك في تصوره لا في وجوده، وهذا جيد..

والإلحاد هو “لا إله”، أي لا وجود لله، وليس لا صفات لله! فرفض الصفات هو إيمان مسبق بالإله.

يمكنك أيضا أن تسأله: ما قولك لو أخبرك شخص ما أنه هو إلهك الذي خلق الكون؟

سيخبرك أنه لن يصدقه، ولو سألته لماذا؟ سيقول إن الإنسان لا يستطيع فعل ذلك.

فهو الآن قام بحصر نفسه من حيث لا يدري!

فكونه رفض ذلك الشخص لأنه لا يستطيع يدل على أن استبدال ذلك الشخص العاجز بإله قادر على كل شيء سيكون معقولاً مقبولاً.

ماذا إن كان ربوبيا؟

الربوبي هو الذي يؤمن بوجود الخالق لكنه لا يؤمن بالأديان ولا بالأنبياء، وهو من أغبى خلق الله، حيث يمكنك بسهولة أن تهدم عقيدته. فهو شديد الحيرة في الرد على الأسئلة، ولهذا تجد أكثرهم يدعي أنه لا يهتم بمعرفة شيء عن الخالق لكي يريح نفسه من الرد على الأسئلة المحرجة.

وتكمن الصعوبة في النقاش مع الربوبي في أن لكل ربوبي اعتقاداته الخاصة التي يؤلفها من رأسه، والسبب هو عدم وجود إجابات لديهم على الأسئلة الحاسمة.. اسأله مثلا:

ما هي صفات الخالق؟

فإذا أعطاك أي صفة من الصفات طالبه بالأدلة عليها، وخصوصا الصفات الغيبية.

ويمكنك أن تطرح عليه أسئلة محرجة جدا ولا يوجد لها إجابة إلا عند المسلمين، مثل سؤال وجود الشر، وهل هناك آخرة أم لا؟ وإذا لم تكن هناك آخرة وعقاب وثواب فكيف تتحقق صفة العدل عند الرب والعدل غير متحقق في هذه الدنيا.. الخ. أما إذا كان لا يعرف أي صفات عن الخالق فهو يؤمن بمجهول، وهذا يكفي لإسقاط إيمانه. فمفتاح النقاش مع الربوبي هو إقراره بالغيبيات من دون مصادر، أو جهله بما لا يسعه الجهل به منها.

ويمكنك أيضا أن تنطلق من أسئلة مثل:

هل الربوبية تقوم على وجود الخالق ومعرفته أم يمكن أن تقوم على وجوده والجهل به؟ (الإيمان بوجود مجهول)

هل يكفي العقل لمعرفة الخالق وصفاته والغيبيات الأخرى أم يلزم الوحي؟ (إذا كان الوحي ضروريا فهو موجود حتما فمتنع إنكاره ويجب إيجاده وتحديده، ويلزم أن تكون معايير الاستبعاد في تحديد الوحي الصحيح منطقية. أما إذا ادعى عدم وجود وحي فإن وجود العقل الباحث عن الغيبيات دون توفيرها يناقض اتصاف الخالق بالحكمة وينسب إليه العبث وهذا ممتنع).

لماذا خلقنا؟ (هنا سيشعر الربوبي بالإشكال، فإذا كان الخلق من أجل العبادة أو الإيمان فسوف يسقط أي افتراض لاحق للربوبي أن الخالق قد غرس معرفة صفاته في قلب كل مؤمن، وسيقع الربوبي في إشكالية أخرى هي عبادة إله مجهول، أما إن كان الجواب هو عدم وجود أي هدف من الخلق أو عدم إمكانية الجواب فهذا قول بالعبث في الخلق، وهو يناقض حكمة الخالق أيضا).

ويجب أن نؤكد على السؤال المهم: هل يتفق مع حكمة الخالق أن يهبنا عقلا ليس لديه عن الخالق سوى الأسئلة ثم لا يعطينا مصدرا يخبرنا عن تلك الصفات؟ (لقد خلقَنا الخالق بكل احتياجاتنا ثم وفرها لنا من هواء وماء وطعام وأمن ولباس.. الخ، فمن المنطقي عندما خلق لنا عقولا تسأل أن يوفر لها الإجابة من خلال الوحي، ومن هنا يأتي التكامل: العقل يدرك وجود الخالق والوحي يعرفنا به وبالحساب وبالغاية من خلقنا.. هنا تظهر أهمية الدين).

ماذا بعد الموت؟ (يمكن النقاش هنا بنفس طريقة السؤال السابق، مع إثارة مسألة العدل الإلهي ومعضلة الشر كما أشرنا سابقا)

قد يتذرع الربوبي بأهمية الشك، وهذه إشكالية لديهم، فإذا كان الشك محمودا لديهم فما نقيضه؟ إنه اليقين.. وبالتالي فإن النتيجة هي أن اليقين مذموم.. وهذا انتكاس في العقل والفطرة.

عندما تحيرك شبهة

قد يطرح الملحد أو اللاأدري أو الربوبي شبهة لم يسبق لك أن عرفتها.. وكل شبهاتهم تقوم على المغالطات والتدليس.. فإذا احترت في شبهة فما عليك إلا أن تفتح محرك البحث Google وتبحث عن الردود عليها، فهناك ردود عديدة على جميع الشبهات تقريبا، وهي ردود تكشف المغالطات والتدليس في تلك الشبهات.. اكتب كلمة (شبهة) ثم بعدها وصف الشبهة..

إذا سب أو شتم

غالب بضاعة الملاحدة والربوبيين هي السب والشتائم والسخرية بالله ودينه ونبيه وكتابه.. فإذا لاحظت أن المناقش قد يمارس هذه العادة البذيئة أثناء النقاش نبهه في البداية إلى أن يناقش باحترام، أما إذا لاحظت أنه بدأ بالسخرية والسباب، فلا أنصحك أبدا بمواصلة النقاش، وإنما كل ما عليك هو حظره.. وهو في الغالب يلجأ لذلك عندما يتورط، وهو يعلم أنك ستنهي النقاش وتحظره، وذلك أفضل عنده من انكشاف جهله.

المصدر

كيف يغضب الله وهو يعلم الغيب؟

إذا كان الله يعلم منذ الأزل بوقوع المعاصي فكيف يغضب إذا وقعت؟

هذا السؤال يطرحه الملحد على المسلم، وقد يلتبس الأمر على بعض المسلمين.

مصدر الإشكال

مصدر الإشكال في هذه الشبهة وفي شبهات أخرى تتعلق بصفات الله تعالى هو استحضار الصفات الإلهية في الخيال.. وكأن صفات الخالق هي نفسها صفات المخلوق. والصحيح أن ذات الخالق لا ندركها، وصفاته لا نعرفها إلا من الوحي، والله سبحانه يقول في الوحي: “ليس كمثله شيء وهو السميع البصير”.

فلا يصح أن نتخيل صفاته كما نتخيل صفات البشر، بل إن كل ما نتخيله من الصفات فصفات الله خلافها، وإنما نحن نعقل تلك الصفات كما وصف الله بها نفسه أو وصفه بها نبيه صلى الله عليه وسلم، ونتوقف عند كيفيتها.

غضب الله وغضب البشر

ولكي نعرف صفة الغضب التي يتصف بها الله عز وجل فسوف نستعرض الآيات التي وردت فيها الإشارة إلى غضب الله ونلاحظ أمرا مهما، وهو أن غضب الله نوع من أنواع العقاب يقع على من يستحقه وليس كغضب البشر الذي يقع في أنفسهم فيؤلمهم ويزعجهم، ولهذا فهو صفة كمال في حق الله وصفة نقص في حق البشر.

“… وضربت عليهم الذلة والمسكنة وباؤوا بغضب من الله ذلك بأنهم كانوا يكفرون بآيات الله ويقتلون النبيين بغير الحق ذلك بما عصوا وكانوا يعتدون”

“بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل الله بغيا أن ينزل الله من فضله على من يشاء من عباده فباؤوا بغضب على غضب وللكافرين عذاب مهين”

“ضربت عليهم الذلة أين ما ثقفوا إلا بحبل من الله وحبل من الناس وباؤوا بغضب من الله”

“ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه وأعد له عذابا عظيما”

“قل هل أنبئكم بشر من ذلك مثوبة عند الله من لعنه الله وغضب عليه… الآية”

“قال قد وقع عليكم من ربكم رجس وغضب أتجادلونني في أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما نزل الله بها من سلطان… الآية”

“إن الذين اتخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم وذلة في الحياة الدنيا وكذلك نجزي المفترين”

“ومن يولهم يومئذ دبره إلا متحرفا لقتال أو متحيزا إلى فئة فقد باء بغضب من الله ومأواه جهنم وبئس المصير”

“من كفر بالله من بعد إيمانه إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان ولكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله ولهم عذاب عظيم”

“كلوا من طيبات ما رزقناكم ولا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبي ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى”

“والخامسة أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين”

“والذين يحاجون في الله من بعد ما استجيب له حجتهم داحضة عند ربهم وعليهم غضب ولهم عذاب شديد”

“ويعذب المنافقين والمنافقات والمشركين والمشركات الظانين بالله ظن السوء عليهم دائرة السوء وغضب الله عليهم ولعنهم وأعد لهم جهنم وساءت مصيرا”

“ألم تر إلى الذين تولوا قوما غضب الله عليهم ما هم منكم ولا منهم ويحلفون على الكذب وهم يعلمون”

“يا أيها الذين آمنوا لا تتولوا قوما غضب الله عليهم قد يئسوا من الآخرة كما يئس الكفار من أصحاب القبور”

ثم لاحظ وصف الغضب عند الناس في القرآن، فهو هنا حالة انفعالية يستحسن التخلص منها:

“والذين يجتنبون كبائر الإثم والفواحش وإذا ما غضبوا هم يغفرون”

وتأمل في هذه الآية مقارنة واضحة بين غضب الإنسان (موسى) وغضب الله تعالى، الأول صفة نقص بشري مزعجة، والآخر صفة كمال تحل عقوبة بالعصاة:

“فرجع موسى إلى قومه غضبان أسفا قال يا قوم ألم يعدكم ربكم وعدا حسنا أفطال عليكم العهد أم أردتم أن يحل عليكم غضب من ربكم فأخلفتم موعدي”

لم لا يغضب الله قبل المعصية؟

إذا عرفنا أن غضب الله إنما هو عقوبة تقع على مستحقيها، فإن من غير المناسب أن نتساءل: لم لا يغضب الله قبل وقوع المعصية إذا كان يعلم أنها ستقع.. إذ كيف تأتي العقوبة قبل ارتكاب الجرم؟

وكما ذكرنا آنفا، فالإشكال الأساسي يكمن في الاعتقاد أن كيفية الغضب عند الله هي نفسها الكيفية التي يغضب بها البشر، وهذا خطأ فادح يقع فيه الكثيرون عند الحديث عن صفات الله تعالى.. فيجب أن نستحضر دائما في أذهاننا أنه “ليس كمثله شيء”، ويجب أيضا أن نلاحظ نفي التشبيه المضاعف هنا: (الكاف) و (مثل)، فلا تشابه أبدا بين صفات الخالق وصفات المخلوق إلا من ناحية كونها موجودة.

 المصدر

كوزمولوجيا الأكوان المتعددة ونشأة الحياة (1)

بدأ العلماء يدركون على نحو متزايد أن الموارد الاحتمالية للكون المرصود غير كافية لتفسر – بالصدفة وحدها– نشأة أبسط خلية معقدة، أو نظامٍ متكاثر ذاتيًّا من جزيئات الرنا (أو قل حتى: بروتينٍ مفردٍ بطول متواضع)، واستجابةً لذلك سعى بعض العلماء لتفسير نشأة الحياة بالاستدلال بآليات مادية أخرى أو عمليات تنظيم ذاتي، ولكن كما ذكرنا في الفصلين الحادي عشر والرابع عشر؛ فقد تعثّر هذا النوع من النظريات أيضًا، ولذلك تطلَّع بعض العلماء إلى ما وراء كوننا للحصول على موارد احتمالية إضافية تجعل تفسير نشأة الحياة بالصدفة أكثر قبولًا.

وفي الشهر الخامس من عام 2007 نشر يوجين كونين من المركز القومي لمعلومات التقانة الحيوية في معاهد الصحة القومية، مقالًا في مجلة بيولوجي دايركت Biology Direct بعنوان “نموذج التضخم الكوني الأبدي، والانتقال من الصدفة إلى التطور الحيوي في تاريخ الحياة”، واعترف كونين في مقاله أنه لا يمكن تفسير نشأة الحياة بفرضية عالم الرنا ولا بأي فرضية تطور كيميائي مادية، عند أخذ الموارد الاحتمالية في الكون بأكمله بعين الاعتبار، وكما شرح كونين: “رغم الجهد التجريبي والنظري المبذول، فلا يوجد حاليًا سيناريو مقبول لأحداث نشأة عملية تضاعف الجينات وترجمتها إلى بروتينات، وهما العمليتان الرئيسيتان اللتان تشكلان معًا لب الأنظمة الحيوية والمتطلب السابق للتطور الحيوي، قد يعرض مفهوم عالم الرنا أفضل فرصة لحل هذه المعضلة، ولكنه حتى الآن لا يفسر ظهور أنزيم رنا ريبليكاز فعال أو نظام الترجمة”.1

ولمعالجة هذه المشكلة اقترح كونين تفسيرًا لنشأة الحياة يعتمد على مجرد الصدفة، ولكن تفسيره الخاص المعتمد على الصدفة لا يرجع إلى أي عملية تحدث على كوكب الأرض أو حتى ضمن الكون المرصود، بل افترض بدلًا من ذلك وجود عدد لا نهائي من الأكوان التي تتوافق مع الحياة، وجادل بأن وجود هذه الأكوان سيجعل وقوع أغرب الأحداث غير المحتملة (كنشأة الحياة) أمرًا محتملًا، بل قد يجعله أمرًا محتّمًا.

ولتبرير ادعاءه بوجود الأكوان الأخرى استدل بإحدى نماذج نشأة الكون المبنية على نظرية التضخم في علم الكونيات inflationary cosmology والتي وضعها عالم الكونيات ألكسندر فلينكين Alexander Vilenkin تحت مسمى فرضية “العوالم المتعددة في عالم واحد”، إذ أنه وفق علم الكونيات التضخمي حدث لكوننا في أول جزء من الثانية بعد الانفجار العظيم توسع أُسِّيّ مفرط السرعة، ثم عاد التوسع ليهدأ ويسير بسرعة هادئة، وقد جاء علم الكونيات التضخمي أساسًا لتفسير سمتين محيرتين للكون إن نظرنا له من ناحية نظرية الانفجار العظيم في الكونيات، وهما تجانسه uniformity (homogeneity) وتسطحه flatness.

ويعني علماء الكون بالتجانس homogeneity أن الكون يبدو نفسه لجميع المراقبين، بغض النظر عن مكان وجودهم، وإحدى جوانب هذا التجانس هو تماثل إشعاع الخلفية الكوني الذي له الدرجة نفسها في كل الكون القابل للرصد، وهذه مشكلة تواجه نظرية الانفجار العظيم القياسية في علم الكونيات، إذ وفق هذه النظرية كانت الفوتونات في إشعاع الخلفية ترتد عن الإلكترونات في البلازما الساخنة التي ملأت الكون كله، واستمر ذلك حتى 300.000 سنة بعد بداية الكون، وعند تلك النقطة برد الكون بما يكفي لتتشكل الذرات المعتدلة كهربائيًّا، وتحرر إشعاع الخلفية، الذي وصلنا بالنهاية وأعطانا صورة عن الكون في عمر 300.000 عامًا بعد ولادته.

الشيء المحير في هذا الإشعاع هو أن له الحرارة نفسها في كل الاتجاهات إلى درجة جزء من مائة ألف، وهذا يقتضي أن الكون في عمر 300.000 عامًا كان ذا حرارة متجانسة إلى درجة لا تصدق، وهذا بدوره يتطلب شروطًا أولية ­دقيقة بدرجة فائقة، وبالتالي يمكن تفسير التجانس المشهود في إشعاع الخلفية الكوني وفق سيناريو الانفجار العظيم التقليدي بافتراض أن تكون الحالة الأولية للكون متجانسة للغاية في حرارتها وتوزيع البلازما فيها، وهذا يتطلب بدوره انفجارًا أوليًّا مضبوطًا بدقة متناهية.2

يسمى الكون المتجانس homogeneous “مسطحًا” إن كان متوازنًا بين الانهيار الثقالي النهائي eventual gravitational collapse والتوسع الأبدي eternal expansion، وفي هذه الحالة تكون هندسته الفراغية إقليدية تمامًا، ولن يكون الفضاء منحنيًا، ويصل الكون إلى هذا التسطّح عندما تكون كثافته الكتلية الحقيقية قريبة من الكثافة الكتلية الحرجة (الكثافة المطلوبة لإيقاف توسع الكون)، أي عندما تكون النسبة بين الكثافتين الحقيقية والحرجة قريبة من الواحد، وفي كوننا تكون النسبة بين هاتين الكميتين أقل من الواحد بقليل، ونتيجة لذلك سيستمر كوننا بالتوسع دون انهيار ثقالي جديد، ولا يكاد يكون للفضاء أي انحناء إجمالي overall curvature، ووجود ذلك التوازن الدقيق بين هذه القيم هو أمر يثير العجب وفق رؤية نظرية الانفجار العظيم النموذجية بسبب أن هذا التوازن في الكون كان سيحتاج لشروط أولية مضبوطة بدقة فائقة.

يحاول علم الكون التضخمي تفسير مشكلة الأفق (التجانس) باعتبارها غير ناتجة عن هذه الشروط الأولية المضبوطة بدقة (رغم أنه يستدل بشروط محددة خاصة به، انظر أدناه)، ولكنه بدلًا من ذلك يفسر التجانس بأنه نتيجةٌ لتوسع كوني مبكر بمعدل أُسِّي مرتفع، ووفقًا لنموذج التضخم الكوني فقد وجدت درجة حرارة الكون فرصة لتتجانس خلال الأجزاء الأولى من الثانية بعد الانفجار العظيم، ثم وزع التوسع السريع للكون هذا الإشعاع المتجانس عبر كل الكون القابل للرصد، كما دفع أي بقايا من عدم التجانس إلى ما وراء حافة الكون القابل للرصد.3

يبدأ التضخم وفق النماذج الحالية في زمن حوالي 10–37 ثانية بعد الانفجار العظيم ويستمر إلى 10–35 ثانية؛ حيث يتوسع الفضاء نفسه خلالها 10­60 مرة أو ما يقارب ذلك، افترض مثلًا أنه في بداية زمن التضخم كان حجم الكون القابل للرصد تقريبًا حوالي 10–60 مترًا، وكان قطره في نهاية التضخم مترا، ولكن في بداية التضخم كان حجم الأفق (المسافة التي قطعها الضوء منذ الانفجار العظيم) حوالي 10–37 ثانية ضوئية، وهذا أكبر بكثير من الرقعة الصغيرة التي قدر لها أن تنمو لتشكل كوننا المرصود، ولذلك فعملية التضخم الكوني لم توزع فقط إشعاع الخلفية المتجانس عبر الكون المشاهَد، ولكنها وزعت أيضًا أية بقايا لعدم التجانس إلى ما وراء حافة الكون القابل للرصد.

يفسر التضخم حالة الكون القريبة من التسطح كنتيجة للتوسع المفرط أيضًا؛ حيث ازدادت كل مسافات الكون بمقياس 10­60 مرة خلال زمن التضخم، وذلك يعني زيادة قطر الكون القابل للرصد بالمعدل نفسه كذلك، افترض أن للأبعاد الأربعة (الزمان–مكان) في الكون قبل التضخم انحناءً إيجابيًّا، مثل سطح بالون عند تخيل أبعاده الثلاثية، وأن قطر الكون كان جزءًا من مليار جزء من المتر (نانومتر)، فبعد التضخم يكون قطره 10­51 مترًا، أو حوالي 10 مليار مليار ترليون سنة ضوئية، وكما أن نفخ بالون إلى حجم أكبر وأكبر يجعل بقعة صغيرة منه تبدو مسطحة، كذلك تضخم كل الكون يجعل رقعة الكون القابل للرصد [من الزمان–مكان] تظهر أكثر تسطيحًا.

إن علم الكون التضخمي ذو صلة بالجدل حول نشأة الحياة لأن بعض علماء الكونيات يعتقدون أنه يوفر الآلية التي تولد كثيرًا من الأكوان غير كوننا، ولأن أحد علماء البيولوجيا الجزيئية المشهورين قد استدل بهذه الأكوان الأخرى مؤخرًا في محاولة لتفسير نشأة الحياة، ووفقًا “لنموذج التضخم الأبدي الشواشي chaotic eternal inflationary model” السائد حاليًا، فإن التوسع السريع للكون موجه بفعل “حقل التضخم” [وهو حقل ثقالي طارد repulsive]، وبعد المرحلة الأولية من التوسع تفكك حقل التضخم موضعيًّا لينتج كوننا، ولكنه يستمر ليعمل بقوة كاملة خارج منطقتنا المحلية لينتج توسعًا أكبر في الفضاء، وهناك ولدت أكوان أخرى في مواضع أخرى تفكك فيها الحقل التضخمي.

وهكذا فإن علماء الكونيات التضخمية يفترضون تفكك حقل التضخم كآلية يمكن بها نشأة “فقاعات أكوان” أخرى، ويفترضون إمكانية استمرار التضخم إلى أمد غير محدود في المستقبل، ونتيجة لذلك سينتج حقل التضخم الأوسع عددًا لا نهائيًّا من الأكوان خلال تفككه في جيوب محلية من الفضاء المتوسع أكثر وأكثر، ولأن الحقل التضخمي يستمر بالتوسع بسرعة هائلة أكبر من توسع فقاعات الأكوان ضمنه، فلن تتداخل أي من فقاعات الأكوان هذه مع بعضها، وبالتالي يولد الحقل تضخمي فقاعات أكوان لا نهاية لها، “عوالم متعددة في عالم واحد” كما يصفها فلنكين.4

وقام كونين بملاءمة علم الكونيات هذا بما يتفق مع تفسير نشأة الحياة بالصدفة، وجادل متابعًا لفنكين: بما أن الحقل التضخمي قادر على إنتاج عدد لا نهائي من الأكوان الأخرى، فكل حدث في كوننا لابد أنه حدث مرات أخرى لا تحصى في أماكن أخرى، وبذلك تكون الأحداث التي تبدو غير محتملة بدرجة هائلة عند اعتبار الموارد الاحتمالية لكوننا تصبح بالواقع عالية الاحتمال، بل حتمية باعتبار الكثرة الكاثرة من الأكوان الأخرى التي وجدت وستوجد لاحقًا، وكما شرح كونين: “في أكوان متعددة لا نهائية ذات عدد معين من التواريخ الماكروية (وكل منها يتكرر عددًا لا نهائيًّا من المرات) يصبح ظهور أنظمة عالية التعقيد بالصدفة أمرًا ليس ممكنًا فقط بل حتميًّا… ويصبح من المعقول أن المتطلب الأدنى (مرحلة الانطلاقة) لبدء التطور البيولوجي هو نظام تضاعف وترجمة يظهر بالصدفة.

إن وقوع هذا الحادث النادر جدًّا على الأرض وتسببه في الحياة كما نعرفها لا يفسره إلا مبدأ الانتقاء الإنساني فقط”،5 ويقصد كونين بعبارة ” الانتقاء الإنساني” ببساطة أن تصورنا بأن الحياة غير محتملة بدرجة مذهلة ما هو إلا نتيجة خاطئة نتجت عن زاويتنا في الرؤية، ولأننا نشاهد فقاعة كون واحد فقط لا ندرك أن وجود الأكوان الأخرى والآلية التي أنتجت تلك الأكوان تجعل الحياة في كون مثل كوننا حتمية.

فهل حل استخدام كونين لعلم الكون التضخمي مشكلة نشأة الحياة ونشأة المعلومات البيولوجية الضرورية للحياة؟ هل اقترح تفسيرًا لنشأة المعلومات البيولوجية أفضل مما قدمه التصميم الذكي؟ لدينا عدة أسباب لنفي ذلك.

1. Koonin, Eugene V. “The Cosmological Model of Eternal Inflation and the Transition from Chance to Biological Evolution in the History of Life.” Biology Direct 2 (2007): 15.
2. تخبرنا الحسابات المستندة إلى كوزمولوجيا الانفجار الكبير التقليدية أن الإشعاع القادم من اتجاهات متضادة في السماء كان من الممكن أصلا فصله، عندما كان عمر الكون 300,000 عام، بنحو 100 مسافة أفق (مسافة الأفق هي المسافة التي يمكن أن يقطعها الضوء منذ بداية الكون). وبالتالي، تشير هذه الحسابات إلى أنه لم تكن هناك فرصة لإشعاع الخلفية في الزوايا النائية من الكون “لتسخينه” أو توصيله إلى حالة التوازن الحراري عن طريق الخلط. بدلاً من ذلك، فإن الطريقة الوحيدة لشرح التجانس في درجة حرارة إشعاع الخلفية بالنظر إلى نموذج الانفجار الكبير التقليدي هي افتراض أن الظروف الأولية للكون تم ضبطها بدقة شديدة. في النماذج الحالية، يبدأ التضخم في حوالي 10-37 ثانية بعد الانفجار العظيم ويستمر حتى 10-35 ثانية، حيث يتمدد الفضاء نفسه بمعامل 6010 أو نحو ذلك.
3. في بداية عصر التضخم، كان حجم الكون المرئي مثلا يتراوح بين 10-60 مترًا في الحجم، وفي نهايته وصل قطره إلى حوالي متر واحد. ومع ذلك، في بداية التضخم كانت مسافة الأفق (المسافة التي يمكن أن يقطعها الضوء منذ الانفجار العظيم) 10-37 ثانية ضوئية، وهي أكبر بكثير من الرقعة الصغيرة التي كان من المقرر أن تنمو في كوننا المرئي. وفقًا للنموذج التضخمي، ربما بقي بعض عدم التجانس المتبقي في إشعاع الخلفية حتى بعد حدوث التسخين الأولي. ومع ذلك، لو كان موجودًا، لكان موجودًا فقط في أجزاء الكون المبكر التي تقع وراء الرقعة التي من شأنها أن تصبح كوننا المرئي. ومن ثم، فإن العملية التضخمية لم توزع فقط إشعاع الخلفية المتجانس في جميع أنحاء الكون المرئي، بل كانت ستوزع أيضًا كل عدم التجانس المتبقي خارج حافة الكون المرئي أيضًا.
4. Garriga, Jaume, and Alexander Vilenkin. “Many Worlds in One.” Physical Review D64 (2001): 43511; Vilenkin, Alexander. Many Worlds in One: The Search for Other Universes. New York: Hill and Wang, 2006.

إن نموذج العوالم-المتعددة-في-واحد له نتيجة مفادها أن جميع التسلسلات الماكروية (كبيرة الحجم) للأحداث التي لا تحظرها قوانين الحفظ الفيزيائي لا تحدث فقط في مكان ما في عالم متضخم إلى الأبد، بل تحدث مرارًا وتكرارًا دون حدود حيث ينتج التضخم مناطق متوسعة جديدة من الزمكان بلا نهاية. على سبيل المثال، يقترح النموذج أن هناك عددًا غير محدود من النسخ الماكروية (كبيرة الحجم) المطابقة للأرض وكل ما هو موجود عليها، على الرغم من أن احتمال وجود أي منطقة يمكن ملاحظتها من الكون تحتوي على مثل هذه النسخة؛ ضئيل جدًا.

5. Koonin, Eugene V. “The Cosmological Model of Eternal Inflation and the Transition from Chance to Biological Evolution in the History of Life.” Biology Direct 2 (2007): 15.

المصدر

كوزمولوجيا الأكوان المتعددة ونشأة الحياة (2)

هل حقول التضخم الكوني موجودة؟

أولًا، هناك أسباب وجيهة لنشك بوجود حقول التضخم Inflation Fields أصلًا، إذ افتُرضت أساسًا لتفسر مشكلتي التجانس في الكون وتسطحه، ولكن كما دلل عدد من الفيزيائيين المرموقين، فقد لا تفسر هذه الحقول هاتين السمتين للكون على الإطلاق، فحتى يفسر الفيزيائيون تجانس الكون بمفهوم حقول التضخم عليهم تبني افتراضات واسعة غير مبررة حول المتفردة singularity التي جاء منها كل شيء، وكما شرح الفيزيائي في أوكسفورد روجر بينروز Roger Penrose: “إن كانت المتفردة شاملةً تمامًا، فسيُنتج التوسع منها الكثير من الأنواع المختلفة من الأكوان غير المنتظمة (غير المتجانسة)، حتى لو حدث التضخم الكوني”6، ولهذا فإن التضخم وحده دون افتراضات إضافية لا يحل مشكلة تجانس الكون، وللحصول على نتائج مفيدة فلابد من فرض القياس الملائم (قياس المسافة) على الزمكان.

بالإضافة إلى ذلك، ذكر ستيفن هوكينج Stephen Hawking ودون بايج Don Page وجود صعوبة في تفسير وجوب العمل المشترك لحقول التضخم الكوني وحقول الجاذبية (كما تصفها نظرية النسبية العامة التي يوجد لدينا أسباب قوية لنقبلها) لإنتاج التجانس في إشعاع الخلفية الكوني وتفسير التسطح في الزمكان في كوننا المرصود، الواقع أن الحقول عندما تُربط، فلا ضمانة حتى لحدوث التضخم،7 بالإضافة إلى أن حقول التضخم الكوني هذه بقدرتها المدهشة على التفكك بالوقت المناسب تمامًا، (بين 10–37 إلى 10–35 ثانية بعد الانفجار العظيم) وبالقياس المناسب تمامًا، لها خصائص لا تصاحب أية حقول فيزيائية أخرى، (بدلًا من ذلك، فإن لها خصائص مخترعة بهدف حل مشكلتي الأفق والتسطح فقط، وهاتان لا يمكن حلهما دون افتراضات وخصائص اعتباطية أخرى في الشروط الأولية).

اعتبارات الكفاية السببية

يوجد سبب آخر يمنع علم التضخم الكوني من تقديم تفسير مقبول أو أفضل من التصميم الذكي لنشأة المعلومات البيولوجية، تعتمد القدرة التفسيرية لعلم الكون التضخمي على القدرات السببية المفترضة لكيان مجهول تمامًا (كيان مطروح فقط لتفسير مجموعة تأثيرات غامضة) وله قدراتُ سببية لم توضَّح أو تُلاحَظ، ولا نعلم هل الحقول التضخمية موجودة حقًّا أم لا، ولا نعلم في حال وجودها ما الذي ستفعله حقيقة، ومع هذا نعلم (من الوعي المباشر للإنسان بنفسه إن لم يكن من شيء آخر) أن العقول الذكية الواعية موجودة ونعلم ما يمكنها فعله.

وبعد فإن فيلسوف الفيزياء روبن كولينز Robin Collins قد جادل بأنه في حال تساوي الظروف، علينا أن نفضل الفرضيات التي “تُعتبر استقراءً طبيعيًّا لما نعرفه مسبقًا” عن القدرات السببية للكيانات المختلفة،8 وفي سياق مختلف قليلًا جادل بأن فرضيات الأكوان المتعددة تفشل في تجاوز هذا الاختبار في تفسيرها للضبط الدقيق للكون الذي يوجه لصالح المبدأ البشري، في حين تتجاوز فرضيات التصميم هذا الاختبار، ولتوضيح هذا يطلب كولينز من القارئ أن يتخيل عالم أحافير يدعي وجود “حقل كهرومغناطيسي منتج لعظام الديناصورات”، في مقابل الديناصورات الحقيقية، كتفسير لنشأة العظام المتحجرة الضخمة، ورغم أن مثل هذا الحقل مؤهل كتفسير محتمل لنشأة العظام المتحجرة، فليس لنا خبرة بهذه الحقول أو بإنتاجها عظامًا متحجرة، ولكننا رصدنا بقايا الحيوانات في مختلف المراحل من تفكك العظم وحفظه في الترسبات والصخور الرسوبية، ولهذا يفضل معظم العلماء –وهم محقون في ذلك– فرضية الديناصور الحقيقي على فرضية الديناصور الظاهري (أي فرضية “الحقل المنتج لعظام الديناصور”) كتفسير لنشأة الأحافير.

وعلى نفس المنوال، لا نملك خبرة سابقة عن أي شيء يشبه حقل التضخم الكوني المولد لأكوان كثيرة لا نهاية لها (أو في هذا السياق، أي خبرة عن أي آلة أو آلية قادرة على إنتاج أي شيء ذي ضبط دقيق مثل كوننا دون أن تكون هي نفسها مصمَّمة)، ولكن عندنا خبرة واسعة بإنتاج الفاعلين الأذكياء آلات دقيقة الضبط أو أنظمة غنية بالمعلومات من شيفرات رقمية أو ألفبائية، ولذلك يستنتج كولنز أن افتراض العقل لتفسير الضبط الدقيق للكون يشكل استقراءً طبيعيًّا لخبرتنا بالقوى السببية للفاعل الذكي، في حين أن افتراض الأكوان المتعددة (بما فيها الناشئة عن حقول التضخم) تفتقد أي أساس مشابه، وبالتالي فالاستنتاج الأقوى هو أن فرضية التصميم تفسير أفضل من تفكك الحقل التضخمي لتعليل نشأة المعلومات الضرورية لإنتاج الحياة الأولى، لأنها تعتمد على القوى السببية المعروفة المألوفة لكيانات من خبرة متكررة ومباشرة، ويعتمد علم الكون التضخمي على كيان مجرد لم تشاهد قواه السببية أو تثبت.

عودة مشكلة الإزاحة

هنالك مشكلة إضافية في استعمال الحقول التضخمية لتفسير نشأة المعلومات الضرورية للحياة الأولى، لكي نفسر نشأة سمات محددة من كوننا المرصود، ونفسر (كمكسب إضافي غير مقصود) نشأة الأكوان الملائمة للحياة التي لا تحصى عددًا وتشبه كوننا، فإن على فرضية الكون التضخمي أن تلجأ إلى عدد من المصادر غير المفسرة أو مصادر ضخ معلومات، على سبيل المثال، يجب أن تكون الحقول التضخمية والحقول التي تتزاوج معها مضبوطة بدقة لتُنتج فقاعات أكوان جديدة من النوع الصحيح، وإن “قطع” الطاقة عن الحقل التضخمي (وهو ما يحدث خلال تفككه) لوحده يجب أن يكون مضبوطًا بدقة بين جزء من 1053 وجزء من 10123 (حسب نموذج التضخم المستدل به) لينتج فقاعة كون متوافقة مع الحياة، بالإضافة إلى أن علم الكون التضخمي يعقد أكثر من مشكلة الضبط الدقيق المعقدة أصلًا المتعلقة بالإنتروبية المنخفضة الأولية في كوننا، ووفقًا لحسابات روجر بينروز (الذي يعتبر علم الكون التضخمي نشاطًا علميًّا مشكوكًا به جدًّا) فإن الإنتروبية الأولية لكوننا كانت مضبوطة بدقة أصلًا إلى درجة جزء من 10 إلى القوة 10 إلى القوة 123،­9 ولا يفسر التضخم شيئًا من هذا الضبط الدقيق بل يضاعف المشكلة.

ويجادل بعض علماء الكونيات بالطبع بإمكانية تخطي عقبة هذه الأمور غير المحتملة بوجود عدد من فقاعات الأكوان التي أنتجها حقل التضخم الأصلي، ولكن إلى جانب ضعف هذه الاستراتيجية التفسيرية وافتقادها للبساطة والاقتصاد العلمي، فإن توليد حقل تضخمي أكبر ليعطي النتائج الصحيحة (أي أكوانًا لها خصائص كوننا المرصود) يعتمد نفسه على عدد من الافتراضات المبالغ فيها والشروط الأولية دقيقة الضبط، وكما أشرنا أعلاه، يضع الفيزيائيون عددًا من الافتراضات غير المبررة عن المتفردة الأولى ليتمكنوا من التوفيق بين الحقل التضخمي ونظرية النسبية العامة، على سبيل المثال لجعل التضخم الكوني منسجمًا مع النسبية العامة ينبغي على علماء الكونيات افتراض طريقة خاصة لقياس المسافة في الزمكان (وهي ما يُسمى مقياسًا metric) ورفض كل الطرق الأخرى، بالإضافة إلى وجود عدة نماذج ممكنة من التضخم الكوني، وبعضها فقط (عندما تُدمج مع النسبية العامة) سيتسبب بتضخم الأكوان، ولكي نضمن أن الحقول التضخمية ستنشئ فقاعات كونية، على الفيزيائيين انتقاء بعض النماذج التضخمية وإقصاء نماذج أخرى في افتراضاتهم النظرية، وكل خيار من هذه الخيارات يشكل تدخلًا واعيًا من جانب واضع النموذج، وهو تدخلٌ يعكس وجود معلومات غير مفسرة لابد من وجودها في الشروط الأولية المرتبطة بالمتفردة الكونية.

وفي الواقع إن الحاجة إلى طرح مثل هذه الافتراضات وتقييد الفرضيات النظرية يوحي بأنه كان من اللازم أن تكون المتفردة الأولية نفسها مضبوطة بدقة حتى يستطيع أي حقل تضخمي إنتاج كون مثل كوننا، ولكننا نعلم أن كوننا موجود، ولدينا أسباب وجيهة للاعتقاد بأن النسبية العامة صحيحة، وبالتالي، إنْ وجد حقل تضخم كوني، فلن يعمل بالطريقة التي تصورها علماء الكون التضخمي إلا لو كانت المتفردة نفسها التي ظهر منها الحقل التضخمي مضبوطة بدقة (وغنية بالمعلومات).

وهكذا، وبالاعتماد على علم الكون التضخمي لتفسير المعلومات الضرورية لإنتاج الحياة الأولى، أنشأ كونين مشكلة معلومات في ادعائه محاولة حل مشكلة معلومات أخرى (انظر الفصل الثالث عشر)، وحتى مع افتراض وجود الحقول التضخمية وإمكانية نشأة عدد لا نهائي من الأكوان (وهذا رهان غير مضمون مطلقًا)، فإن كونين يحل مشكلة نشأة المعلومات البيولوجية بإيجاد مشكلة جديدة للمعلومات الكونية، وهي معلومات ضرورية تمامًا في نموذجه أيضًا لتفسير نشأة الحياة، بالإضافة إلى أن كل النماذج التضخمية تفترض أن الحقل التضخمي يعمل ضمن الأكوان وينشئها بنفس القوانين الأساسية والثوابت الفيزيائية التي توجد في كوننا، ولكن قوانين وثوابت كوننا نفسها مضبوطة بدقة شديدة للسماح بإمكانية وجود الحياة، وهذا الضبط الشديد يشكل مصدر معلومات آخر يجب تعليله لنتمكن من تفسير نشأة الحياة في كوننا، ولكن مع هذا تفترض نظرية التضخم الكوني وجوده مسبقًا بدلًا من أن تفسره.

الكلفة الأبستمولوجية

وفي علم الكون التضخمي أيضًا نقطة ضعف أخرى، فبمجرد أن نسمح بهذا العلم كتفسير محتمل لأي شيء، سيُدمر المنطق العملي والعلمي لكل شيء، فعلم الكون التضخمي قادر على تفسير نشأة كل الحوادث مهما كانت غير محتملة بإرجاعها إلى الصدفة، لأن الموارد الاحتمالية التي يُفترض أنه يولّدها لانهائية، وبالتالي فإن كل الأحداث التي نفسرها بأسباب معروفة بناء على الخبرة العادية يمكن تمامًا تفسيرها في علم الكون التضخمي كحوادث مصادفة دون أي مسبب سابق، وبناء على علم الكون التضخمي، فإن كل الأحداث المتوافقة مع قوانينا الطبيعية قد تنشأ في النهاية نتيجة تموج عشوائي في الفراغ الكمومي الناشئ من الحقل التضخمي، وهذا يعني أن الآلة المصممة بدقة أو قصيدة الشعر المؤلفة بإحكام كليهما يتساوى احتمال إنتاجهما بصدفة تموج في الفراغ الكمومي مع احتمال أن يكون قد أنتجها إنسان، كما أن ذلك يعني أن أحداثًا مثل الزلازل أو الظواهر المعتادة مثل تكاثف البخار يتساوى احتمال حدوثها نتيجة صدفة تموجات في الفراغ الكمومي مع احتمالية حدوثها نتيجة توالي أسباب مادية محددة، وباختصار، إن كان علم الكون التضخمي صحيحًا فأي شيء يمكن أن يحدث بلا سبب على الإطلاق، انطلاقًا من تموجات كمومية عشوائية للحقل التضخمي.

والأدهى أن علم الكون التضخمي يوحي ضمنيًّا بأن بعض التفسيرات التي نعتبرها غير محتملة بدرجة هائلة تصبح محتملة الصحة أكثر من التي نقبلها عادةً، ولننظر على سبيل المثال في ظاهرة “دماغ بولتزمان Boltzmann brain” التي درسها علماء الكونيات الكمومية كثيرًا، فضمن علم الكون التضخمي يمكن نظريًّا أن يظهر فجأة دماغ بشري كامل الوظائف تلقائيًّا إلى الوجود نتيجة تموجات حرارية في الفراغ الكمومي ثم يختفي تلقائيًّا مرة أخرى، وسمي هذا الكيان بـ”دماغ بولتزمان”، وتحت الظروف القياسية لتوليد الفقاعات الكونية في علم الكون التضخمي، يُتوقع ظهور دماغ بلوتزمان بقدر حدوث الظواهر الطبيعية في كوننا أو أكثر من ذلك، بل إن الحسابات بناءً على بعض نماذج التضخم الكوني تؤدي في الواقع إلى وضع يكون فيه وجود أدمغة بولتزمان سابحة مستقلة بأعداد لا نهائية تفوق عددًا الأدمغة العادية التي توجد عند أشخاص مثلنا.10

فالمقتضيات الأبستمولوجية لهذا الاحتمال أثارت قضايا لا يمكن لعلماء الكونيات تجاهلها، فلو كانت هذه النماذج الكونية التضخمية دقيقة، فسيكون احتمال أن نكون نحن أنفسنا أدمغة بولتزمان تسبح مستقلة أكثر بكثير من أن نكون أشخاصًا حقيقيين لنا تاريخ من الحياة في هذا الكون الذي عمره 13.7 مليار سنة، حتى أنه في بعض النماذج يكون احتمال ظهور كون كامل مثل كوننا بشكل تلقائي مفاجئ أكثر من احتمال أن يكون كوننا –بشروطه الأولية غير المحتملة بدرجة هائلة– قد تطور بشكل مرتب منتظم عبر مليارات السنين، وهذا يعني أن فرضية العوالم المتعددة في عالم واحد قد أنشأت سخفًا، لأنها تعني احتمال أننا لسنا من نظن أننا نكون، وأن ذاكرتنا وتصوراتنا غير معتَمدة، بل من المحتمل أن صدفة ما قد اصطنعتها من حقول كمومية، وكذلك كوننا نفسه ليس ما يبدو عليه وفق فرضية التضخم الأبدي، باختصار؛ إن الفرضية التي اعتمدها كونين ليحل مشكلة نشأة الحياة جعلت كل التفكير والتفسير العلمي غير معتمد عليه، وبالتالي فإنها تهدد أي أساس لتفسيره كونين نفسه لكيفية نشأة الحياة، إنه لمن العسير أن نخترع فرضية تنقض ذاتها أكثر من هذه!

6. Penrose, “Difficulties with Inflationary Cosmology,” 249–64. Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, 746–57.
7. Hawking, Stephen, and Donald Page. “How Probable Is Inflation?” Nuclear Physics B 298 (1988): 789–809.
8. Collins, “The Fine-tuning Design Argument,” esp. 61.
9. Penrose, “Difficulties with Inflationary Cosmology,” 249–64. Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, 746–57, esp. 730, 755.
10. Dyson, Lisa, Matthew Kleban, and Leonard Susskind. “Disturbing Implications of a Cosmological Constant.” Journal of High Energy Physics 10 (2002): 11.
11. Penrose, “Difficulties with Inflationary Cosmology,” 249–64. Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, 746–57.
12. Hawking, Stephen, and Donald Page. “How Probable Is Inflation?” Nuclear Physics B 298 (1988): 789–809.
13. Collins, “The Fine-tuning Design Argument,” esp. 61.
14. Penrose, “Difficulties with Inflationary Cosmology,” 249–64. Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, 746–57, esp. 730, 755.
15. Dyson, Lisa, Matthew Kleban, and Leonard Susskind. “Disturbing Implications of a Cosmological Constant.” Journal of High Energy Physics 10 (2002): 11.

المصدر

الرد على الدحيح

أنا لستُ من متابعي برنامج (الدَّحِّيح) لكن لَفَتت نظري حلقةٌ كَثُرَ الكلام عنها، تابعتُها، ففهمتُ طريقة (الدَّحِّيح) لذلك ردِّي هنا ليس على هذه الحلقة بالذات، بل على طريقته بشكلٍ عامٍّ، والحلقة بعنوان: (يا محاسن الصُّدَفْ)

ليس أي شيءٍ فيه كلمة (نظريَّةٍ) معناه: محترمٌ وله وزنٌ، أنا بيّنتُ بالتفصيل في حلقة: (نظريَّة البان كيك)، وحلقة: (كل الطرق تؤدِّي إلى الخرافة) أنَّ كلمة: (نظريَّة) هذه تُوضَع قبل سخافاتٍ مضحكةٍ لإعطائها: هَيْبةً، مع أنها مجرَّد: خيْبةٍ.

هل تذكرون لويس باستور؟ ومن قبله: فرانسيسكو ريدي في القرن (17) اللّذين أثبتا بُطلان نظريَّة: (النشوءِ التلقائيِّ للكائنات الحيَّة من الجمادات)؟ أي أن المتخلِّفين في أوروبا كانوا يظنّون أنَّ الذُّباب ينشأ تلقائيًا من القمامة، وأنَّ الفئران تنشأ تلقائيًّا من اللحم المتعفِّن.

(لويس) وقَبْلَه (رِدِي) بيَّنَا بُطْلان هذه النظريَّة المتخلِّفة، وأنَّ الكائنات الحيَّة -كالذُّباب- تنشأ في الواقع من كائناتٍ مِجهريَّةٍ كبيوض الذُّباب، فالّذي يقول هذه الأيام: المادة تنشأ من لا شيء، المادة تخلق نفسها بنفسها هو أشدُّ تخلفًا من المتخَلِّفين الأوروبيِّين في القرون الوسطى، لأنه يقول لك: لا، ليست الكائنات الحيَّة تنشأ تلقائيا من الجمادات فقط، بل الجمادات تَنشأ تلقائيًّا من لا شيء، يعني في مثال الغرفة والعجلات، كأنَّ صاحبنا لمَّا سألناه:حسنًا، وأين العجلات والأولاد؟ قال: افترِض أنهم ينشؤون تلقائيًا، وسنسمِّي هذا الافتراض

(نظريَّة العجلات الذاتيَّة) (ونظريَّة الأولاد الذاتِيِّين) فهل هذا علمٌ أم سخافةٌ؟!

لو رأيتَ سيَّارةً تَصلُح لركوب الإنسان، ومليارات المليارات من المَرْكبَاتِ الأخرى المتناسِقة التي أجزاؤها متكامِلةٌ، لكن لا تَصْلُح لركوب الإنسان، فهل سيكون الاستنتاج: أنَّ هذه السيارة والَمركْبَات كلَّها جاءت بالصُّدْفة؟ أم أنَّ وراءَها صانعًا عليمًا؟

(الدَّحِّيح) يكرِّر كلمة (ثوابت فيزيائيَّة) هل هناك -أصلًا- شيءٌ اسمه (ثوابت فيزيائيَّة) دون وجود خالق؟!

يعني حتى لو تجاوزنا أنَّ العدم لا يخلُق المادَّة، هل العدم -اللاشيء- سيجعل المادَّة أيضًا تسير بانتظامٍ دون اضطراب؟

مِنْ أكثر طرائف الملحدين حمقًا أنَّهم يجعلون النظام -الدَّالَّ على وجود إلهٍ منظِّمٍ- بديلًا عن وجود الله.

(الدَّحِّيح) يمارس (التَّسطِيحَ) المضحِك عندما يقيس الكون -بتعقيده الشديد- على مثال ارتفاع سوق الأوراق الماليَّة أو انخفاضها، أو الربح والخسارة.

هل تعرفون -إخواني- ما معنى انضباط الكون؟ تعالوا نأخذ أبسط شيءٍ فيه:

أكثر من (90) عنصرًا طبيعيًا مُكتَشفًا في الأرض، ورُتِّبت النيوترونات في كلٍّ منها -والبروتونات- في أَنْوِيَةٍ محدَّدةِ الحجم بدقَّةٍ تَجذِب إلكترونات في مداراتٍ بالأبعاد اللازمة. هذه العناصر تفاعلت بقوانين كيميائيةٍ ثابتةٍ، لتعطيَ مُرَكَّباتٍ لازمةً للحياة

ومرةً أخرى: هذه القوانين، لا بدَّ لها من فاعلٍ، منظِمٍ، متقِنٍ.

جاذبيَّةٌ أرضيَّةٌ بالمقدار اللازم، بحيث لا نَسْبح في الهواء، ولا تلتصق أقدامنا بالأرض.

أرضٌ تدور بسرعةٍ دقيقة؛ من أجل ليل ونهارٍ يتعاقَبان للنوم والعمل.

بُعْدٌ دقيقٌ عن الشمس: فلا تُحرقُنا ولا نتجمَّد.

درجة تبخُّر الماء، كثافة الهواء، نِسَبُ العناصر في الهواء، كلُّه بما يُناسب حياتَنا.

آلاف المليارات من الكواكب والنجوم، تسير بسرعةٍ مناسبةٍ في مداراتٍ محدَّدَةٍ، بدقَّةٍ شديدةٍ.

هل افتراض أكوان متعدِّدةٍ علمٌ تجريبيٌّ؟ هل الأكوان اللانهائيَّة الصُّدَفيَّة التلقائيَّة هذه هي علمٌ تجريبيٌّ مرصودٌ محسوسٌ مُشاهَدٌ، أو آثاره مُشاهَدة؟ هل يمكن أن تجيبونا يا جماعة الأكوان المتعدِّدة؟

هل يمكن أن تجيبونا: مم تألفت هذه الأكوان؟ ما نوع ذرَّاتها؟ ما عدد عناصرها؟ ما القوانين التي تَصِف نظامها؟

الذرَّاتُ تحتاج إلى ثوابتَ فيزيائيَّةٍ دقيقةٍ جدًّا تربط نيوتروناتها ببروتوناتها وإلكتروناتها، وتلاعبٌ بسيطٌ بالعلاقة بين هذه الجسيمات يعطينا انفجارًا نوويًّا.

هل هذه الضوابط هي نفسُها محفوظةٌ في الأكوان الأخرى؟ وكيف تكون هي نفسُها؟

طيّب، إذا كانت غير محفوظةٍ، فما هي الثوابت البديلة في هذه الأكوان؟

هذه الأكوان، لماذا لا يصطدم بعضها ببعض؟ ولماذا لم تدمِّر كوننا بما أنَّها لانهائيَّةٌ؟ أليست الأكوان تتمدَّد؟ وإذا كانت تتمدَّد لماذا لا يصطدم بعضها ببعض وبكوننا؟

أم ستقولون: أنّ هناك فراغًا ضخمًا جدًا جدًا؟

حسنًا، من أين جاء هذا الفراغ؟ يعني هذا المكان؟ هل (أكوانكم المتعدِّدة) تُجيب عن أيٍّ من هذه الأسئلة؟

إذَن، هل هي علم تجريبيٌّ مرصودٌ محسوسٌ مشاهَدٌ، أو آثار مشاهَدة؟ أم هو ردٌّ غبيّ -من شخصٍ مُحرَج- على سؤال: فمَن أَوجدَ الكَون إن لم يكن الخالق؟!

المصدر

ادعاء اختلاف تصور الإله عند المسلمين عنه لدى سائر الأنبياء

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المغالطين أن الإله الذي يؤمن به المسلمون هو إله خاص بهم وحدهم، مختلف عن الإله الذي دعت إليه كل الرسالات وديانات كل الرسل من قبل؛ فليس هو إله إبراهيم، وإسماعيل، وإسحاق، وموسى، وعيسى – عليهم السلام، ومتى تقرر أن وحي الله في جانب العقائد لا يتبدل كان ذلك بمجرده طعنا في الإسلام وعقيدته؛ بما أن تصوره عن الإله لا يكاد يعرف عن أحد من الأنبياء السابقين.

وجها إبطال الشبهة:

1) العقيدة في الله التي بعث بها الأنبياء جميعهم لم يختلف مضمونها منذ بعثة أدم ـعليه السلام – إلى بعثة خاتم النبييين محمد – صلى الله عليه وسلم – وهي الإيمان بوجود الله ووحدانيته.

2) الصورة التي تقدمها الكتب المقدسة لغير المسلمين من اليهود والنصارى للألوهية فيها من التشويه وإثبات صفات النقص ما يتنزه جناب الألوهية عنه، وهو ما لا نجده في التصور الإسلامي عن الإله.

التفصيل:

أولا. العقيدة الصحيحة التي بعث بها الأنبياء عليهم السلام:

إن العقيدة الصحيحة لم يختلف مضمونها منذ بعثه آدم – عليه السلام – إلى خاتم النبيين محمد – صلى الله عليه وسلم – ومضمونها الذي تعاقب الرسل والأنبياء على الدعوة إليه هو: الإيمان بوجود الله ووحدانيته، وتنزيهه عن كل ما لا يليق به من صفات النقص، والإيمان باليوم الآخر والحساب والجنة والنار وما إلى ذلك.

فكان كل رسول يدعو قومه إلى الاعتقاد بهذه الأمور، وكان كل منهم يؤكد بذلك دعوة من بعث قبله، ويبشر ببعثة من سيأتي بعده، وهذا وضحه الله – عز وجل – في كتابه المبين في آيات كثيرة، كقوله تعالى: )وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون (25)( (الأنبياء)، وقوله تعالى: )شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذي أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسى وعيسى أن أقيموا الدين ولا تتفرقوا فيه كبر على المشركين ما تدعوهم إليه الله يجتبي إليه من يشاء ويهدي إليه من ينيب (13)( (الشورى).

 بل إن من يتتبع آيات القرآن الكريم، يلاحظ أن اسم الإسلام كان هو الاسم القديم والدائم لهذه العقيدة، يقول تعالى: )ما كان إبراهيم يهوديا ولا نصرانيا ولكن كان حنيفا مسلما وما كان من المشركين (67)( (آل عمران)، وفي قوله تعالى عن سحرة فرعون: )قالوا إنا إلى ربنا منقلبون (125) وما تنقم منا إلا أن آمنا بآيــات ربنــا لمـا جاءتنــا ربنا أفرغ علينـا صبـرا وتوفنـا مسلميـن (126)( (الأعراف) وفي قوله تعالى عن حواريي عيسى عليه السلام: )فلما أحس عيسى منهم الكفر قال من أنصاري إلى الله قال الحواريـون نحن أنصـار الله آمنـا بالله واشهـد بأنا مسلمــون (52)( (آل عمران)، ومن ذلك يتبين أن الدين الحق واحد لم يتعدد، وأن كلمة “الأديان السماوية” التي تتكررعلى ألسنة عوام الناس كلمة خاطئة، فليس ثمة إلا دين حق سماوي واحد تعاقبت الأنبياء والرسل على الدعوة إليه والبعثة به.

وكيف يمكن للدين الحق أو الاعتقاد الصحيح أن يتعدد أو يختلف على ألسنة الأنبياء والمرسلين، وأمور العقيدة تكون دائما من قبيل الإخبار، والخبر الواحد لا يمكن أن ينقل على أشكال ووجوه عديدة متخالفة ثم تكون كلها أخبارا صحيحة سماوية صادقة؟

إن الذي تطور وتغير مع الزمن وعن طريق بعثة الرسل والأنبياء، إنما هو التشريع على اختلافه من عبادات ومعاملات… وغير ذلك. والحكمة في ذلك أن التشريع إنما هو إقامة الأحكام التي يتوخى منها تنظيم حياة المجتمع والفرد، وبدهي أن يكون للتطور الزمني واختلاف الأمم والأقوام أثر في تطور شرائعهم، ففكرة التشريع – إذا – قائمة على ما تقتضيه مصالح العباد في دنياهم وآخرتهم، وهذه المصالح كثيرا ما تختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة، فقد بعث موسى – عليه السلام – إلى بني إسرائيل، وكان الشأن يقضي – بالنسبة لحال بني إسرائيل إذ ذاك – أن تكون شريعتهم شديدة وقائمة في مجموعها على أساس العزائم لا الرخص، ولما مرت أزمنة وبعث فيهم سيدنا عيسى عليه السلام جاءهم بشريعة أسهل وأيسر، وانظر إلى قول الله تعالى على لسان عيسى – رضي الله عنه – وهو يخاطب بني إسرائيل: )ومصدقا لما بين يدي من التوراة ولأحل لكم بعض الذي حرم عليكم وجئتكم بآية من ربكم فاتقوا الله وأطيعون (50)( (آل عمران)، فقد بين لهم أنه فيما يتعلق بأمور العقيدة، مصدق لما جاء في التوراة، ومؤكد له ومجدد للدعوة إليه، أما بالنسبة للتشريع وأحكام الحلال والحرام، فقد كلف ببعض التغييرات وإيجاد بعض التسهيلات؛ فعمل الرسول بالنسبة للعقيدة ليس سوى تأكيد نفس العقيدة التي بعث بها من قبله دون أي مخالفة أو تغيير.

والذي يدرس شئون العقيدة وبراهينها، إنما يدرس تلك الحقائق التي ألزم الله عباده بالإيمان والاعتقاد بها منذ بعثة آدم عليه السلام إلى أن يرث الأرض ومن عليها، وتلك هي العلاقة بين العقيدة الإسلامية وكل ما جاء به الأنبياء والرسل – عليهم السلام -، وأهل الكتاب يعلمون هذه العلاقة، ويعلمون وحدة الدين، ويعلمون أن الأنبياء إنما جاءوا ليصدق كل منهم الآخر فيما بعث به، وما كانوا ليتفرقوا إلى عقائد متباينة مختلفة، ولكنهم اختلفوا وتفرقوا فيما بينهم، واختلقوا على الأنبياء ما لم يقولوه على الرغم مما جاءهم من العلم في ذلك، بغيا بينهم، وصدق الله إذ يقول: )إن الدين عند الله الإسلام وما اختلف الذين أوتوا الكتاب إلا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم ومن يكفر بآيات الله فإن الله سريع الحساب (19)( (آل عمران) [1].

ثانيا. أهل الكتاب حرفوا كتبهم وغيروا عقيدتهم، أما العقيدة الإسلامية فبقيت على الأصل الصحيح:

جاء الإسلام بالعقيدة الصحيحة المؤكدة لما أرسل الله به رسله من قبل بصورة متكاملة ونظرة متوازنة توافق الفطرة الإنسانية، ويستسيغها العقل البشري، على النقيض من تلك الصورة التي عرضتها اليهودية والنصرانية المحرفتين للإله، فالإله الذي نؤمن به وندين بشرعه هو إله واحد لا شريك له متصف بصفات الكمال، ووضوح هذا التصور يقابله وضوح هذه الشريعة الإسلامية وكمالها ومواءمتها لأحوال الناس، وتميز العقيدة يدل دلالة يقينية على تميز الشريعة، فإن الإله الذي له حق العبودية هو وحده الذي له حق التوجه والعبادة، وهو وحده الذي له حق التشريع.

وإليك تصور الإله عند اليهود والنصارى؛ لتعلم الفرق بين العقيدة الصحيحة التي تتفق مع الفهم الفطري السليم، وبين هذا الانحطاط والسقوط:

1. الإله عند اليهود:

اتصف اليهود بالطبيعية المادية، فقد كانوا دائما مائلين إلى تشبيه الإله وتجسيمه: )وإذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون (55)( (البقرة)، وعلى الرغم من بقايا النظرة الصحيحة للإله كإله واحد مستحق للعبودية، طغت طبيعة اليهود الحسية على هذا التوحيد الخالص، وألبست الإله ثوب الخصوصية لهذا الشعب.

فإله اليهود ليس عالـما بكل شئ، كما أنه ليس معصوما من الخطأ. ويهوه إله اليهود يأكل ويشرب ويأمر بالسرقة، يهوه إله قاس ومدمر، متعصب لشعبه، ليس إله كل الشعوب، بل إله بني إسرائيل فقط، وهو بهذا عدو للآلهه الآخرين، كما أن شعبه عدو للشعوب الأخرى، وقد قسم لهم الشعوب قسمين: أمما قريبة، وهؤلاء جزاؤهم التحريم والقتل، وأما الأمم البعيدة فقد جاء النص عليهم بمايلى: “حين تقرب من مدينة لكي تحاربها استدعها إلى الصلح، فإن أجابتك إلى الصلح وفتحت لك فكل الشعب الموجود فيها يكون لك للتسخير ويستبعد لك، وإن لم تسالمك بل عملت معك حربا فحاصرها، وإذا دفعها الرب إلهك إلى يدك فاضرب جميع ذكروها بحد السيف، وأما النساء والأطفال والبهائم وكل ما في المدينة، كل غنيمتها، فتغتنمها لنفسك، وتأكل غنيمة أعدائك التي أعطاك الرب إلهك”. (التثنية 20: 10 – 14). ولا يمكن أن يقبل عاقل أن تكون هذه الدعوة دعوة رب إله، وإن شاءوا أن يعرفوا دعوة الإله لعبيده فليقرءوا ما خاطب به الإسلام شعوب الأرض إبان الفتوحات الإسلامية.

2. الإله عند النصارى:

المسيح – كما يدعي المسيحيون – إله النصارى، فالله عندهم هو الذي نزل وظهر كإنسان، وصلب وصعد إلى السماء، فهو ذو طبيعة واحدة، كما يرى الأرثوذكس[2]، أو هو إله ذو طبائع ثلاث فهو آب وابن وروح قدس، وكل واحد، منهم متفرد عن الآخر، ولكنهم ليسوا ثلاثة، بل إله واحد وهو ليس واحدا بسيطا، ولكنه آلهة ثلاثة، والعقلية التي تؤمن وتعتقد هذه العقيدة لا يمكن أن تكون سوية، وما يقال عن النصرانية يقال عن اليهودية من سفاهة العقيدة في الإله، وغباوة التصور العنصري، الذي يرى الإله إلها خاصا لشعب خاص، وباقي شعوب الأرض خلقوا من طينة مختلفة.

3. العقيدة الإسلامية في الله:

هذه العقيدة يصورها أدق تصوير قوله تعالى: )قل هو الله أحد (1) الله الصمـد (2) لـم يلـد ولـم يولد (3) ولم يكن لـه كفـوا أحـد (4)( (الإخلاص)، إنها أحدية الوجود، فليس هناك وجود حقيقي إلاوجوده، وكل موجود آخر فإنما يستمد وجوده من ذلك الوجود الحقيقي، ويستمد حقيقته من تلك الحقيقة الذاتية، وهي من ثم أحدية الفاعلية، فليس سواه فاعلا في شىء من هذا الوجود أصلا، وإذا استقر هذا التفسير ووضح هذا التصور خلص القلب من كل غاشية ومن كل شائبة، ومن كل تعلق بغير هذه الذات الواحدة المنفردة بحقيقة الوجود وحقيقة الفاعلية، فعندئذ يتحرر العبد من جميع القيود، ويتحرر من الرغبة في غير الله والرهبة من غير الله، وهو لا يفقد شيئا متى وجد الله، ومن ذا يرهب ولا وجود لفاعلية إلا الله؟!

 يلي هذه الدرجة درجة يرى فيها القلب يد الله في كل شىء ووراءها الدرجة التي لا يرى فيها شيئا في الكون إلا الله، ويصحب هذا نفي فاعليه الأسباب ورد كل شىء وكل حدث وكل حركة إلى السبب الأول الذي منه صدرت وبه تأثرت، قال تعالى: )فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى وليبلي المؤمنين منه بلاء حسنا إن الله سميع عليم (17)( (الأنفال)، وقال تعالى: )وما النصر إلا من عند الله العزيز الحكيم (126)( (آل عمران)، وقول تعالى: )وما تشاءون إلا أن يشاء الله إن الله كان عليما حكيما (30)( (الإنسان).

 ومن هنا ينبثق منهج متكامل للحياة: منهج لعبادة الله وحده الذي لا حقيقة لوجود إلا وجوده، ولاحقيقة لفاعلية إلا فاعليته، ولا أثر لإرادة إلا إرادته، ومنهج للاتجاه إلى الله وحده في الرغبة والرهبة، وإلا فما جدوى التوجه لمن لا حقيقة لوجوده، ولا حقيقة لفاعليته؟ إنه منهج للتلقي عن الله وحده، تلقي العقيدة والتصور والقيم والموازين، والشرائع والقوانين والأوضاع والنظم، والآداب والتقاليد، فالتلقي لا يكون إلا عن الوجود الواحد والحقيقة المفردة في الواقع وفي الضمير، ومنهج للتحرك والعمل لله وحده ابتغاء القرب من الحقيقة، ومنهج يربط مع هذا بين القلب البشري وبين كل موجود برابط الحب والأنس والتعاطف والتجاوب[3]. هذه العقيدة الصافية هي التي ترتاح إليها الفطر السوية، وتقبلها العقول السليمة، وهي العقيدة التي جاء بها الرسل جميعا.

الخلاصة:

العقيدة الصحيحة لم يختلف مضمونها منذ بعثة آدم – عليه السلام – إلى بعثة خاتم النبيين محمد – صلى الله عليه وسلم – وهو الإيمان بوجود الله ووحدانيته وتنزيهه عن كل ما لا يليق به من صفات النقص، والإيمان باليوم الآخر والحساب والجنة والنار…

يس هناك إلادين حق سماوي واحد تعاقبت الأنبياء والرسل على الدعوة إليه والبعثة به، وعمل الرسول بالنسبة للعقيدة ليس سوى تأكيد لنفس العقيدة التي بعث بها من قبله دون أي تخالف أو تغير.

جاء الإسلام بالعقيدة الصحيحة الواضحة بصورة متكاملة ومتوازنة للإله، توافق الفطرة الإنسانية ويستسيغها العقل البشري، ففي حين اتصف اليهود بالطبيعة المادية التي تميل إلى تشبيه الإله وتجسيمه، وزعم النصارى أن المسيح هو الله جاء الإسلام ليقر عقيدة الوحدانية واتصافه – عز وجل – بالكمال والجلال، وتنزيهه عن كل ما لا يليق بجانب الألوهية، هذه هي العقيدة النقية، وهي التي ترتاح إليها الفطرة السوية، وتقبلها العقول السلمية، وهي العقيدة التي جاء بها كل الأنبياء والمرسلين من آدم – عليه السلام – إلى محمد – صلى الله عليه وسلم – وبهذا البيان بطل الزعم القائل: إن الإله الذي يعبده المسلمون يختلف عن إله الديانات السماوية الآخرى.

(*) قضايا قرآنية في الموسوعة البريطانية: نقد مطاعن ورد شبهات، د. فضل حسن عباس، دار البشير، عمان، الأردن، ط2، 1410هـ/ 1989م.

[1]. كبرى اليقينات الكونية، د. محمد سعيد رمضان البوطي، دار الفكر، دمشق، ط25، 1426هـ/2005م، ص74.

[2]. الأرثوذكس: هي إحدى الكنائس الرئيسة في النصرانية، وقد انفصلت عن الكنيسة الكاثولوكية الغربية، وتمثلت في عدة كنائس مستقلة لا تعترف بسيادة روما عليها، ويجمعهم الإيمان بأن الروح القدس منبثقة عن الآب وحده، وعلى خلاف بينهم في طبيعة المسيح، وتدعى “أرثوذكسية” بمعنى مستقيمة المعتقد مقابل الكنائس الأخرى، ويتركز أتباعها في المشرق؛ ولذلك يطلق عليها “الكنيسة الشرقية”.

[3]. شبهات المستشرقين حول العبادات في الإسلام، ناصر محمد السيد، مركز التنوير الإسلامي، القاهرة، ط1، 1426هـ/ 2006م، ص100: 107.

المصدر

الاستدلال بشيوع الإلحاد على خطأ العقائد الإسلامية

مضمون الشبهة:

يزعم بعض المفترين أن الإسلام ليس الدين الحق، ويتساءلون: إذا كان في الإسلام ما يرضى الإنسان ويكفيه، فلماذا – إذن – يتركه الناس ويلحدون؟!

وجوه إبطال الشبهة:

1)  معنى الإلحاد إنكار وجود الله – عز وجل – وهو من جهة السلوك حالة من الحرية بلا حدود.

2) أسباب انتشار الإلحاد كثيرة ومتنوعة، ومنها الجهل واللامبالاة والنظرة الإباحية وغيرها، وله – بعد ذلك – عواقب وخيمة، فهو يؤدي إلى الأمراض النفسية والانتحار.

3)  الإيمان بالله ربا وبالإسلام دينا فيه صلاح الفرد والمجتمع.

التفصيل:

أولا. معنى الإلحاد وأساسه النظرى:

الإلحاد يعني الإنكار، والإلحاد من الناحية الفكرية هو إنكار وجود الله – سبحانه وتعالى – وعدم الإقرار به، والإلحاد في مستوى التصور هو حالة الحرية بلا حدود، أما في مستوى العمل والسلوك فيدافع عن الإباحية.

والخاصية الحسية المادية الإلحادية تتجسد في الفكر الفلسفي والأوربي منذ عصر النهضة إلى اليوم، فلقد نادى فلاسفة عصر النهضة بأن “كل العقائد المضادة للخبرة الإنسانية والملاحظة (التجريبية) يجب أن تستبعد، وسخروا من النبوات والمعجزات، والوحي، وكل الشعائر والطقوس الدينية بوصفها خرافة، وشبه “فولتير” (1694 – 1778م) خلق الله للكون بتجميع صانع الساعات للساعة، ثم انقطاع صلته بعد ذلك.

ويزداد إنكار الخالق – عز وجل – في هذه الفلسفة في رفض دافيد هيوم (1711 – 1776م) العقائد الدينية على أساس عدم إمكان البرهنة عليها، لا بالتجربة العلمية، ولا بالعقل الإنساني، وهاجم هيوم رب فولتر نفسه معلنا: “أننا رأينا الساعات تصنع، ولكننا لم نر العالم يخلق”.

وزعم فرويد (1856 – 1939م) أن الدين مصدره اللاشعور، لا الوحي، وزعم استحالة البرهنة على صحة الإيمان الديني، ومن ثم أنكر وجود الله”[1].

ولا تزال الثقافة الأوربية بعيدة عن الإيمان بالله، وكتبه ورسله، وعن الإقرار بأن الوحي مصدر من مصادر المعرفة، ونتيجة لإنكار كل وسيلة معرفية غير الحواس، كالحدس والوحي، أنكرت الفلسفات الأوربية المعاصرة كل وجود غير حسي كوجود الله، والملائكة والروح والشيطان، ووقع التصادم والتناقض التام بينها وبين العقائد الدينية الأساسية[2].

ثانيا. أسباب انتشار الإلحاد:

الجهل: إن أول بيئة ينمو فيها الإلحاد هي البيئة التي يسود فيها الجهل بالدين، ويغيب عنها العلم والإيمان، فكتل الجماهير التي لا تتلقى تربية وتغذية روحية، وقلبية، ستقع – إن عاجلا أو آجلا – في براثن[3] الإلحاد، وإذا لم تتدخل العناية الإلهية فإنها لن تستطيع إنقاذ نفسها، إذا لم تبذل الأمة عناية خاصة في تعليم ضرورات الإيمان لأفرادها.

اللامبالاة تجاه أسس الإيمان، وعدم الاهتمام بها: ومثل هذا السلوك الذي يتسم بحرية التفكير ما إن يجد أية أمارة صغيرة تعين على الإنكار وعلى الإلحاد، حتى ينمو هذا الإلحاد ويزداد، مع أنه لا يستند إلى أي سبب علمي، ولكن إهمالا معينا، أو غفلة معينة، أو تقييما خاطئا، كل ذلك قد يولد الإلحاد.

اعتمادهم الأول على قوانين الطبيعة التي هي أهم أداة في يد الإلحاد: لكن هل يمكن أن تكون هذه الطبيعة الجميلة التي تسحر النفوس والأرواح مثل شعر منظم نتيجة مصادفات عمياء؟

إن كانت الطبيعة تملك – كما يتوهم هؤلاء – قوة قادرة على الإنشاء والخلق فهل نستطيع أيضاح كيف استطاعت الطبيعة الحصول على مثل هذه القدرة؟ أنستطيع أن نقول إنها خلقت نفسها بنفسها؟ أيمكن تصديق مثل هذه المغالطة المرعبة؟

النظرة الإباحية: التي ترى الاستفادة من كل شىء موجود مهما كان ذلك الشيء، أي النظرة التي تستند إلى الفائدة والتلذذ من جميع النعم، وتبذل المحاولات اليوم لصب هذه النظرة في قالب فلسفي وفكري ومنهجي.

غياب النظرة التدبرية في الكون: وهي النظرة المجردة من الأهواء والميول الشهوانية، أو تغييبها، من قبل دعاة الإلحاد، والذين يريدون للعقل ألايتدبر إلا ما يكتبونه، ولا يأخذ إلا بنظرياتهم المادية.

ومساوئ الإلحاد كثيرة ومتعددة، ومن أهمها:

الأمراض النفسية: يقول العالم النفسي الشهير يونج 1875 – 1961م: “طلب مني أناس كثيرون من جميع الدول المتحضرة مشورة لأمراضهم النفسية في السنوات الثلاثين الأخيرة، ولم تكن مشكلة أحد من هؤلاء إلا الحرمان من العقيدة الدينية”.

ويمكن أن يقال: إن مرضهم لم يكن إلا أنهم فقدوا الشيء الذي تعطيه الأديان الحاضرة للمؤمنين بها في كل عصر، ولم يشف أحد من هؤلاء من المرض، إلا عندما استرجع فكرته الدينية”[4]. والشىء الذي فقدوه هو الإيمان بوجود الله سبحانه وتعالى.

يحرم الإنسان من كل النعم: ويدعه بلا أمل ولا أمن، ويقبل الإنسان على الدنيا فيصطدم بالآخرين، ويحتدم الصراع، ويتردد الإنسان بين الملل والألم – كما يقول “شو بنهود” – الملل إذا فاز في الصراع وأشبع بطنه وفرجه، والألم من الحرمان إذا انهزم ولم يشبع حاجاته؛ فالإلحاد يهدم الدين، ولا يعطي الناس شيئا بديلا.

انتشار الجريمة والإحساس بالتعاسة، وإدمان الخمر للهروب من الواقع، والانتحار للتخلص من الملل والقلق والغربة النفسية في المجتمعات الملحدة، حتى وصل الانتحار بين الإفريقيين في جنوب إفريقيا إلى (10 – 100.000)، وبين البريطانيين (1 – 100.000) وبين الأمريكيين إلى (11 – 100000).

ثالثا. أثر الإيمان بالله في مواجهة الإلحاد وتحقيق صلاح الفرد والمجتمع:

الإيمان بوجود الله فيه سعادة الفرد والمجتمع، فالثقافة الإسلامية هي التي تبني نظاما أخلاقيا دينيا ثابتا مطلقا، قوامه الإيمان بثواب الله الأخروي، وجوهره الإيثار الذي يتمثل في تقديم حظ الآخرين على حظ النفس بدرجة أو بأخرى؛ طلبا للفوز بالسعادة الأخروية[5].

ويقول جمال الدين الأفغانى: “وأما الاعتقاد بالألوهية وبيوم الجزاء، وفحواه الإيمان بأن للعالم صانعا عالما بكل شىء، وسامي القدرة، وأنه قدر للخير والشر جزاء يوفاه مستحقه في الدار الآخرة، فهذه العقيدة هي الوحيدة التي تقمع الشهوة، وتردع الهوى، فهذان الاعتقادان هما وسيلة إحقاق الحق، والتوقف عن الشرود في السر والعلن.. وذلك أن العلة الغائية لأعمال الإنسان هي نفسه، فإذا لم يؤمن بأن هناك ثوابا وعقابا، فلا يوجد ما يحمله على تحمل الفضائل والابتعاد عن الرذائل، وخصوصا إذا كان في مأمن من الناس[6].

وإن النظر في الحالة الدينية للبلاد التي يشيع فيها الإلحاد يبدي أن القيم الإيمانية قد نحيت رأسا عن إدارة الحياة وعن التكوين النفسي للأفراد؛ فلذلك اجتالتهم المذاهب الإلحادية باسم العلم عن حقائق الدين الكبيرة، وذلك قصاراه أن يعطي معنى أن الدين قد غيب عن الحياة، أو أن الدين المعين لا يرضى الضمير الإنساني والمدارك السوية، فأما الإسلام فهو بمعزل عن هذه التيارات، وبلاده أقل البقاع في ظهور مثل هذه المذاهب.

الخلاصة:

المظهر العقدي للإلحاد هو إنكار وجود الله – سبحانه وتعالى – والمظهر السلوكي له هو النظرة الإباحية على الحياة ومتاعها، وهو يروج لنفسه على المنهج العلمي ويحث على إعماله.

الجهل بالحقائق الدينية الكبرى هو ما هيأ للمد الإلحادي المناخ الملائم للانتشار والرواج، ثم لحدوث نتائجه الطبيعية من الاضطراب النفسي والقلق والانتحار.

لا ينتشر الإلحاد إلا حيثما تغيب القيم الدينية عن الحياة، أو حيثما تكون هذه القيم في رتبة من الضعف والتهافت تجعلها قاصرة عن هداية الفرد أو توجيه المجتمع وجهة صالحة.

(*) أسئلة العصر المحيرة، محمد فتح الله كولن، ترجمة: أورخان محمد علي، دار النيل، القاهرة، ط1، 1422هـ/ 2002م.

[1]. نقد الثقافة الإلحادية، د. أحمد عبد الرحمن إبراهيم، دار هجر، القاهرة، ط1، 1406هـ/1985م، ص19.

[2]. نقد الثقافة الإلحادية، د. أحمد عبد الرحمن إبراهيم، دار هجر، القاهرة، ط1، 1406هـ/1985م، ص26.

[3]. البراثن: جمع البرثن، وهو المخلب.

[4]. نقد الثقافة الإلحادية، د. أحمد عبد الرحمن إبراهيم، دار هجر، القاهرة، ط1، 1406هـ/1985م، ص37.

[5]. الفضائل الخلقية في الإسلام، مكتبة دار العلوم، الرياض، 1402هـ، ص269.

[6]. الرد على الدهريين، جمال الدين الأفغاني، ترجمة: محمد عبده، الإسلام العالمية، د. م، 1983م، ص72، 73.

المصدر

كيف ننتقد الكافر المتقدم علميا؟

هل يمنعنا تخلفنا العلمي والتقني من انتقاد الكافر المتقدم علميا؟

وهل تقدم الكافر علميا وتقنيا وتأخرنا عنه في هذا المجال يعني أنه على حق ونحن على باطل؟

هذه الشبهة قديمة، وقد عالجها القرآن فقال: ﴿وَإِذا تُتلى عَلَيهِم آياتُنا بَيِّناتٍ قالَ الَّذينَ كَفَروا لِلَّذينَ آمَنوا أَيُّ الفَريقَينِ خَيرٌ مَقامًا وَأَحسَنُ نَدِيًّا﴾ [مريم: ٧٣]

فمعيار الحق والباطل عندهم هو الوضع الاقتصادي والترف!

لقد غرس النبي– صلى الله عليه وسلم- في أصحابه الشموخ بالعلوم الإلهية فوق المدنيات الصغيرة مقارنة بجلال المعرفة الإلهية، ونبّه أصحابه إلى أن التنوير الحقيقي هو نور الوحي، وربّى أصحابه على أن تلك المجتمعات المتمدنة تحتاج إليكم أضعاف ما تحتاجون إليهم، فهم إنما يملكون الوسائل بينما أنتم تعرفون الغايات، وشتان بين منزلة الوسيلة ومنزلة الغاية.

من أجل ذلك لم ينبهر الصحابة بالحضارات التي كانت في زمانهم! بل كانوا يقولون مرارا وتكرارا إنهم جاؤوا لإنقاذ هذه الحضارات من جاهليتها.

انظر إلى الصحابي الجليل ربعي بن عامر – رضي الله عنه – حين دخل على رستم قائد الفرس وقد زينوا مجلسه بالنمارق المذهبة والزرابي الحرير، وأظهر اليواقيت واللآلئ الثمينة والزينة العظيمة، وعليه تاجه وملابسه الثمينة، وقد جلس على سرير من ذهب. فلما دخل عليه ربعي كان يلبس ثيابا صفيقة ومعه سيف وترس وفرس قصيرة، ولم يزل راكبَها حتى داس بها على طرف البساط، ثم نزل وربطها، وأقبل وعليه سلاحه ودرعه وخوذته على رأسه. فقالوا له: ضع سلاحك! قال: إني لم آتكم وإِنّما جئتكم حين دعوتموني، فإما تركتموني هكذا وإِلا رجعت. فقال رستم: ائذنوا له! فأقبل يتوكأ على رمحه فوق النَّمارق فخرَّقها، فقالوا له: ما جاء بكم؟ فقال: الله ابتعثنا لنخرج من شاء من عبادة العباد إلى عبادة الله، ومن ضِيق الدنيا إلى سعتها، ومن جَوْر الأديان إلى عدل الإِسلام، فأرسلنا بدينه إلى خلقه لندعوهم إليه.

انظر إلى احتقاره لزينة الكافر وبهرجه.. انظر إلى اعتزازه بجواب الأسئلة الوجودية الكبرى التي يحملها، التي تنخرق أمامها كل زينة الدنيا ومتعها!

فنجاح الصحابة المؤكد هو أنهم لم يكونوا يعانون من عقدة النقص التي يعاني منها بعض المعاصرين، بل كانت عزتهم في امتلاكهم أجوبة الأسئلة الوجودية الكبرى، وتأكيدهم على تفاهة الحياة الدنيا وحقارتها مقارنة بالنعيم الأبدي!

فلا يفرح الكافر بأكثر من أن يُبهرك بنمارقه المذهبة وزينته العظيمة، فالانكسار لفتنته يُنهي المعركة قبل أن تبدأ!

ولذلك لم يفت ربعي بن عامر جهل رستم بأعظم مطلوب وهو الله سبحانه فتحولت كل زينته إلى صورةٍ بلا قيمةٍ ولا غايةٍ كما يصف القرآن الكريم “والذين كفروا يتمتعون ويأكلون كما تأكل الأنعام” سورة محمد 12.

فإجابة الأسئلة الوجودية الكبرى ترقى بمالكها وتسقط بمفتقدها.

وعند هذه النقطة لابد من إلماحةٍ هامة ذكرها إبراهيم السكران وهي أن: “هذا الانتقاص والاستعلاء الشرعي على المنجزات الحضارية والفنية قبيل مبعثه – صلى الله عليه وسلم – ليس ذما لتلك المنجزات لذاتها، وإنما لأن أصحابها لم يتزكوا ويتنوروا بالوحي والعلوم الإلهية، فلم يصلوا إلى الرقي والسمو الحقيقي، وهو مرتبة العبودية، وإنما بقوا في حضيض المنافسة الدنيوية.

هذا الموقف النبوي من أدق ما يبين أن الانتفاع بما لدى الغير لا يقتضي الانبهار بهم، وأن الذم لواقعهم لا يتعارض مع الاستفادة من الحكمة التي هي ضالة المؤمن.”

د. هيثم طلعت (بتصرف)

المصدر

الزعم أن تقديس الحجر الأسود عبادة وثنية

مضمون الشبهة:

يزعم بعض المغالطين أن تقديس المسلمين للكعبة (بالطواف حولها)، وتقديسهم للحجر الأسود (بتقبيله واستلامه) نوع من الوثنية وعبادة الأصنام؛ لأن الحجر الأسود في ظنهم كان صنما من جملة الأصنام التي كانت في الكعبة، لكنه لم يزل كغيره من الأصنام عام الفتح.

وبهذا التقديس – للكعبة وللحجر الأسود – تستوي عبادة المسلمين للأحجار مع عبادة الكفار الجاهلين الذين كانوا يظنون أنها تقربهم إلى الله زلفى، وقد أخذ محمد بهذه العادة حينما وضع شعائر دينه، وجعل الكعبة هي مركز هذه الشعائر عند استقبالها في كل صلاة. ويتساءلون: إذا كان الإسلام دين توحيد فلماذا أبقي على تعظيم الكعبة، والحجر الأسود، وسائر طقوس الحج ذات الأصل الوثنى؟!

وجها إبطال الشبهة:

1) الشعائر التي يؤديها المسلمون في الحج هي عبادة الله عز وجل يأتونها امتثالا لأمره، ولا يصرف أحد من المسلمين إلى الحجر أو الكعبة خوفا أو رجاء، فإنما ذلك لله وحده.

2) شرع الإسلام تقبيل الحجر الأسود لما له من منزلة عظيمة، وما يقال من أن أصله صنم جاهلي هو افتراء خالص لا يسنده شىء من حق أو علم.

التفصيل:

أولا. شعائر الحج هي امتثال لأمر الله – عز وجل – لا عبادة للكعبة:

العبادة في المفهوم الإسلامي تشتمل على معنى الخضوع والذل والانقياد والطاعة، فالعبد عندما يكون عابدا لشىء ما، ينبغي أن يخضع ويذل له، ويقف بين يديه ضعيفا ذليلا لا يملك من أمره شيئا، فإن من يعبد شيئا، مهما كانت طبيعته، يعتقد أن له سلطة غيبية ينعكس تأثيرها على الواقع، وبالتالي فإن العابد يتقرب إلى معبوده رجاء للنفع أو دفعا للضرر، وهو في الوقت ذاته يعتقد أن التقصير في حق هذا المعبود، أو ترك عبادته يترتب عليه حصول الضرر ووقوعه كنوع من العقاب، فأمره مستجاب، ونهيه كذلك، بمعنى أنه يأتمر بما يأمره به، ويترك ما ينهاه عنه.

تقدير واحترام لا خضوع وتذلل:

ومما سبق من مفهوم العبادة الموجز نستطيع أن ندرك أن المسلمين لا يعبدون الكعبة، ولا الحجر الأسود، فهم لا يخضعون لهما ولا يذلون، وإنما يقدرون ويحترمون، وهم لا يتلقون شيئا من الأوامر أو النواهي من الكعبة والحجر الأسود؛ لأنهما لا يضران ولا ينفعان ولا يصدر عنهما شىء يمكن أن يكون فيه توجيه أو إرشاد، وإنما كان التقبيل والتقدير لهذا الحجر لتحقيق متابعة الرسول – صلى الله عليه وسلم – وليس له أدنى تعلق بالعبادة بحال من الأحوال، بل إن المسلمين الذين يقبلون الحجر الأسود يعتقدون أنه لا يملك الضر والنفع غير الله تعالى، فهم ينفون وجود أي سلطة ذاتية في المخلوقات مهما كانت، كما أنهم يعتقدون أن علاقة المخلوق بالخالق علاقة مباشرة ليس فيها وسيط، وأن العباد لا يحتاجون إلى شفيع يقصدونه للتقرب إلى الله – عز وجل – بل إنهم يعدون ذلك من الشرك الأكبر المخرج من الملة.

مناسك الحج هي من ملة إبراهيم – عليه السلام – محطم الأصنام:

الحج من ملة إبراهيم – عليه السلام – فقد بدأ الحج إلى بيت الله الحرام، منذ أمره الله أن يؤذن في الناس بالحج: )وأذن في الناس بالحج يأتوك رجالا وعلى كل ضامر يأتين من كل فج عميق (27) ليشهدوا منافع لهم ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام( (الحج).

فإبراهيم – عليه السلام – هو الذي بدأ الحج، ومثله لا يتهم بعبادة الأصنام؛ لأنه هو الذي حطمها وجعلها جذاذا، وأحيا بذلك الملة الحنيفية ملة التوحيد: )ثم أوحينا إليك أن اتبع ملة إبراهيم حنيفا وما كان من المشركين (123)( (النحل).

طقوس وثنية حرمها الإسلام:

وأكثر من ذلك أن أهل الجاهلية حين أدخلوا على الحج بعض الطقوس الوثنية وبعض الشعائر غير المقبولة كالطواف بالبيت عرايا، جاء الإسلام فأبطلها ومنع أن يطوف بالبيت عريان، وكان هذا في العام التاسع للهجرة؛ حين أعلن سيدنا أبو بكر رضي الله عنه: «ألا يحج بعد هذا العام مشرك، ولا يطوف بالبيت عريان»[1].

ومن شعائرهم أنه كانت لكل قبيلة تلبية كقولهم: “لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك، إلا شريكا هو لك، تملكه وما ملكك” يقصدون بهذا الشريك “الأصنام”، فجاء الإسلام وأبقى على جوهر التلبيات جميعا ووحدها في التلبية المعهودة: «لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك، إن الحمد والنعمة لك والملك، لا شريك لك»[2].

والنبي – صلى الله عليه وسلم – كان يقول: «أفضل ما قلت أنا والنبيون من قبلى: لا إله إلا الله، وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد وهو على كل شىء قدير»[3].

وهذا من مقاصد الإسلام في الحج، حيث قرر تثبيت التوحيد ومحو طقوس الشرك، فكان الحج مخلصا ومطهرا تماما من كل مظاهر الشرك. وكذلك نجد أن الجاهليين كانوا يعتقدون أن الأصنام والأوثان التي يعبدونها تقربهم إلى الله – عز وجل – وتشفع لهم عنده، يقول الله تعالى مبينا ذلك: )والذين اتخذوا من دونه أولياء ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى( (الزمر: 3)، وقال عز وجل: )ويعبدون من دون الله ما لا يضرهم ولا ينفعهم ويقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله( (يونس: 18).

وهذه صورة من التقديس الوثني تنزل عن العبادة الصريحة المباشرة إلى رتبة الاستشفاع بالوثن على سبيل التقرب إلى الله عز وجل والإسلام – مع ذلك لا يقرها ولا يرضى بها وينعي عليهم هذه الصورة من التعظيم الذميم والعبادة الملفقة.

وليس أدل على موقف الإسلام من الوثنية ومحاربته لمظاهرها من كل وجه، من شهادة طائفة من غير المسلمين بهذه الحقيقة، نحو جوستاف لوبون قي قوله: “للإسلام وحده أن يباهي بأنه أول دين أدخل التوحيد إلى العالم”[4].

وصفوة القول أن رحى العبادة تدور على قضيتين أساسيتين: تمام المحبة مع غاية الذل والخضوع، فمن أحب شيئا ولم يخضع له، فليس بعابد له، ومن خضع لشىء دون أن يحبه فهو كذلك ليس بعابد له، ومعلوم أن شعائر الحج تصرف الحب والذل جميعا إلى الله – عز وجل – لا إلى الحجر أو الكعبة المبنية.

ومن المناسب أن نقول: إن من يعبد شيئا فلا شك أنه يرى في معبوده أنه أعلى منه وأفضل، ونعلم أن حرمة المؤمن أعظم من حرمة الكعبة، بل من حرمة الدنيا بأسرها، كما جاء في حديث عبد الله بن عمر – رضي الله عنهما – أنه قال في الكعبة: «ما أعظمك وأعظم حرمتك، والمؤمن أعظم حرمة عند الله منك» [5]، وهذا جدير بأن يجلي حقيقة الفكرة الإسلامية عن هذه الشعائر ومعنى تأدية المسلمين لها.

ولنقف لنتدبر، ألم يكن العرب في جاهليتهم يتخذون العديد من الآلهة من مختلف الأشياء، وهم مع ذلك لم يتخذوا الحجر الأسود إلها من دون الله، ولكنهم جعلوا له حرمة ومكانة، باعتباره من البقايا الموروثة للكعبة التي بناها إبراهيم، وإسماعيل – عليهما السلام – فإذا كان هذا حال العرب في جاهليتهم، فأين العقل عندما ينسب هذا إلى المسلمين؟!

الحجر الأسود كتلة من الحجر ضارب إلى السواد بيضاوي في شكله، يقع في أصل بناء الكعبة في الركن الجنوبي الشرقي منها، يسن استلامه وتقبيله عند الطواف. وقد روى ابن عباس عن النبي – صلى الله عليه وسلم – قال: «نزل الحجر الأسود من الجنة، وهو أشد بياضا من اللبن، فسودته خطايا بني آدم»[6].

كما أثبتت بعض النصوص الترغيب في تقبيله وبيان أنه يشهد يوم القيامة لمن استلمه بحق، وأنه تحط به الذنوب، ففي الحديث: «إن مسح الحجر والركن اليماني يحطان الخطايا حطا»[7].

وفي الحديث: «والله ليبعثنه الله يوم القيامة له عينان يبصر بهما، ولسان ينطق به يشهد على من استلمه بحق»[8].

ثانيا. حقيقة الحجر الأسود ومنزلته في الإسلام:

لقد اكتسب الحجر الأسود هذه المزية – مزية تعظيمه – لأمر الله تعالى بتقبيله، ولو لم يرد ذلك الأمر لم يكن لأحد أن يقوم بتقبيله؛ إذ إن الشرع أمر بإسلام الوجه لله، وقبول ما جاء به الرسول – صلى الله عليه وسلم – مع التسليم وانتفاء الحرج، قال تعالى: )وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا( (الحشر: 7).

 وقال تعالى: )وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم( (الأحزاب: 36)، وقد ورد تقبيل الحجر عن النبي – صلى الله عليه وسلم – وهو كما قال الله تعالى: )وما ينطق عن الهوى (3) إن هو إلا وحي يوحى (4) علمه شديد القوى (5)( (النجم)، فمن الحكمة في مشروعية تقبيل الحجر والطواف والرمي – ابتلاء العباد وإظهار العبودية؛ ليعلم المسلم أنه لا اختيار مع أمر الله وأمر رسوله – صلى الله عليه وسلم – فشرع الله هو الذي حرم عبادة الأحجار والأشجار والأوثان وحرم التقرب إليه بغيرها، وهو الذي أمر بالطواف حول البيت الحرام، وشرع تقبيل الحجر الأسود، ولهذا جاء قول عمر رضي الله عنه «ولولا أني رأيت رسول الله يقبلك ما قبلتك»[9].

تقبيل الحجر لغة رمزية:

وهذا التقبيل هو في حقيقته عمل رمزي، فالحج يتميز بأن فيه اللغة الرمزية، فرمي الجمار – مثلا – رمز لمقاومة الشر الذي يتمثل في الشيطان، والمسلم يقتدي في هذا بإبراهيم عليه السلام حينما رمى إبليس، حينما تعرض له ليثنيه عن ذبح ولده فرماه بالجمار، وكذلك نحن حينما نرمي الجمار نتمثل أننا نرمي الشيطان ونقاوم الشر، بل حتى العوام من المسلمين يكادون يتمثلون أن هذا الذي يرمونه هو إبليس “كأنهم يرونه” ويقولون: هذا إبليس الكبير، وإبليس المتوسط، وإبليس الصغير، فهذه عملية رمزية.

والإنسان بطبيعته وفطرته يحتاج إلى تمثيل المعاني في صورة محسوسة، والله – عز وجل – أعلم بخلقه، ألم يقل: )ألا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير (14)( (الملك)، فتعظيم العبد لله وإعلانه لخضوعه له واستكانته لأمره، جعله – سبحانه وتعالى – في صور محسوسة؛ لكي تكون دلالتها الرمزية تحقق معنى العبودية، وتشبع العاطفة والميل الإنساني للتعبير عن هذه المعاني في صورة حسية.

والكعبة والبيت الحرام وغيرهما صور حسية رمزية لحقائق معنوية، وجعلت الكعبة في العبادة، وفي الصلاة خاصة، مركزا للتعظيم والتوقير والإجلال لا لذاتها، وإنما لعبادة الله، وجعلت واحدة في مكان واحد؛ لتعطى – أيضا – مع معنى التعبد معنى الدلالة على منهج الوحدانية لله عز وجل.

وباختصار شديد ليست العبادة للكعبة، ولا للحجر الأسود وإنما لله، ومن رحمته وحكمته أن جعل بعض معاني هذه العبودية تتجلى في صورة حسية؛ ليتوافق ذلك مع طبيعة وفطرة الإنسان في تعبيره عن المعاني والمشاعر في صور حسية.

وقد يقال – بعد ذلك كله – إن الحكمة في هذا التقبيل تكمن في ذلك الاتصال بين رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأمته، فهو اتصال من نوع خاص، اتصال روحي وكياني، وكأنه – صلى الله عليه وسلم – قبل الحجر الأسود ليكون هذا بمثابة الاتصال المادي والحسي بينه وبين أمته أليس هو القائل: «وددت أني لقيت إخواني» [10]، وفي رواية: «وددت أنا قد رأينا إخواننا»[11]، غير أن المستشرقين الذين يعدون تقبيل الحجر الأسود من بقايا الوثنية لا يعلمون الحكمة من ذلك، وهي حب النبي – صلى الله عليه وسلم – لأحبابه الذين لم يرهم ولم يروه، وآمنوا به، والذين سيأتون من بعده، فالصحابة – رضوان الله عليهم – كانوا يرون الرسول – صلى الله عليه وسلم – ويصافحونه ويسمعون الوحي المنزل عليه من فمه الشريف، أما المؤمنون من بعدهم فإنهم لم يواكبوا هذه الأحداث الملموسة، وآمنوا بها بالرغم من عدم رؤيتهم لها، فربما أراد الرسول – صلى الله عليه وسلم – أن يطبع على جبين كل واحد منهم ما هو بمثابة وسام؛ تكريما لهم على إيمانهم ومحبتهم لهذا الدين من خلال تقبيله الحجر الأسود، فكأنما صار هذا الحجر الواسطة بينهم لنقل هذه المشاعر وتقليدهم هذا الوسام الرفيع.

ومما سبق ندرك أن المسلمين لم يعبدوا الحجر الأسود ولم يقدسوه، وإنما يتبعون سنة النبي – صلى الله عليه وسلم – فيقدرونه ويحترمونه.

الخلاصة:

تشتمل العبادة على معنى الخضوع والذل والانقياد، فالعبد ينبغي أن يخضع ويذل إلى معبوده ويتقرب إليه رجاء للنفع، أو دفعا للضرر، والمسلمون لا يذلون ولا يخضعون للكعبة ولا للحجر؛ لأنهما لا يضران أو ينفعان، وإنما يقدرونها ويحترمونها امتثالا لأمر الله ورسوله صلى الله عليه وسلم.

بدأ الحج إلى بيت الله الحرام، منذ أمر الله إبراهيم – عليه السلام – أن يؤذن في الناس بالحج، وهو – عليه السلام – الذي بدأ الحج، ولا يمكن أن يتهم إبراهيم بعبادة الأصنام وهو محطمها، وصاحب الملة الحنيفية التي اتبعها الموحدون من بعده.

أدخل أهل الجاهلية على الحج بعض الطقوس الوثنية، فجاء الإسلام وألغاها وأبقى على جوهر التلبية، وكانوا – أيضا – قد اعتقدوا أن الأصنام والأوثان التي يعبدونها تقربهم إلى الله عز وجل فجاء الإسلام فجعل علاقة المخلوق بالخالق علاقة مباشرة ليس فيها وسيط.

اكتسب الحجر الأسود تقديسه لأمر الله – عز وجل – بتقبيله، ولو لم يرد ذلك الأمر لم يكن لأحد أن يقوم بتقبيله، إذ إن تقبيله؛ طاعة لأمر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – الذي لا ينطق عن الهوى.

تقبيل الحجر عمل رمزي وتواصل روحي وكياني مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وكأنه قبل الحجر ليكون بمثابة الاتصال المادي والحسي بينه وبين أمته، فتقبيله لحكمة؛ وهي حبه – صلى الله عليه وسلم – لأحبابه الذين لم يرهم ولم يروه وآمنوا به، ومعنى ذلك – على كل حال – أن المسلمين لم يعبدوا الحجر الأسود ولم يقدسوه، وإنما كان هذا اتباعا منهم لسنة النبي – صلى الله عليه وسلم – وامتثالا لأمر الله الذي أوحى به للنبي صلى الله عليه وسلم.

(*) قضايا قرآنية في الموسوعة البريطانية: نقد مطاعن ورد شبهات، د. فضل حسن عباس، دار البشير، الأردن، ط2، 1410هـ/ 1989م.

[1]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الحج، باب لا يطوف بالبيت عريان ولا يحج مشرك (1543)، ومسلم في صحيحه، كتاب الحج، باب لا يحج البيت مشرك ولا يطوف بالبيت عريان (3353).

[2]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الحج، باب التلبية (1474)، وفي مواضع أخرى، ومسلم في صحيحه، كتاب الحج، باب التلبية وصفتها ووقتها (2868).

[3]. حسـن: أخرجــه الترمـذي في سننــه، كتـاب الدعـوات، بـاب في دعـاء يــوم عرفـــة (3585)، وحسنه الألباني في السلسلة الصحيحة (1503).

[4]. حضارة العرب، جوستاف لوبون، ترجمة: عادل زعيتر، مطبعة عيسى البابي الحلبي، القاهرة، د. ت، ص125.

[5]. صحيـح: أخرجـه الترمـذي في سننــه، كتـاب البـر والصلـة، بـاب تعظيـم المؤمــن (2032)، وصححه الألباني في السلسلة الصحيحة (3420).

[6]. صحيح: أخرجه الترمذي في سننه، كتاب الصوم، باب ما جاء في فضل الحجر الأسود والركن والمقام (877)، وابن خزيمة في صحيحه، كتاب المناسك، باب صفة الركن والمقام (2733)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (6756).

[7]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند المكثرين من الصحابة، مسند عبد الله بن عمــر رضـي الله عنــه (5621)، والطبرانــي في المعجــم الكبيــر (12/ 389) برقـم (13438)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (2194).

[8]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، من مسند بني هاشم، مسند عبد الله بن عباس رضي الله عنهما (2215)، والترمــذي في سننــه، كتـاب الصـوم، بـاب الحجـر الأسـود (961)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (7098).

[9]. أخرجــه البخـاري في صحيحـه، كتـاب الحـج، بـاب مـا ذكـر في الحجـر الأســود، (1520)، وفي مواضع أخرى، ومسلم في صحيحه، كتاب الحج، باب استحباب تقبيل الحجر الأسود في الطواف (3126).

[10]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند المكثرين من الصحابة، مسند أنس بن مالك رضي الله عنه (12601)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (7108).

المصدر

إنكار ثبوت عقيدة التوحيد في الشرائع السماوية

مضمون الشبهة:

ينكر بعض المغالطين ثبوت عقيدة التوحيد في الشرائع السماوية، ويدعون أنها أقرت عقيدة التثليث، مستدلين على ذلك ببعض شعائر المسلمين، كقولهم في الأذان: الله أكبر؛ فاستخدام صيغة أفعل تدل على أن هناك أكثر من إله، هذا أكبرهم. وكذلك قول المسلمين: بسم الله الرحمن الرحيم؛ كما يقول النصارى: بسم الآب والابن والروح القدس، كما يستدلون على ذلك بقوله تعالى: )فتبارك الله أحسن الخالقين (14)( (المؤمنون) حيث تدل صفة أفعل (أحسن) أيضا على وجود أكثر من خالق، هذا أحسنهم، ويتساءلون: كيف بعد هذا يدعى أن الإيمان في الإسلام مؤسس على التوحيد؟

وجوه إبطال الشبهة:

1) الحقيقة الواضحة في القرآن هي التوحيد الخالص، ونفي ألوهية غير الله، ونبذ الشرك، وهذا هو الأساس الذي تصح معه جميع الأعمال.

2)  التوحيد هو أصل جميع الشرائع، والأنبياء دينهم واحد وإلههم واحد.

3)  ليس في القرآن الكريم ما يسوغ أن يكون إشارة إلى إقرار التثليث ونحوه من صور التعدد.

التفصيل:

أولا. التوحيد الخالص في القرآن الكريم:

إن التوحيد هو الأساس الذي تقوم عليه العقيدة الصحيحة في الإسلام، وتصح معه جميع الأعمال، كما قال تعالى: )قل إنما أنا بشر مثلكم يوحى إلي أنما إلهكم إله واحد فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا (110)( (الكهف)، وقال تعالى: )ولقد أوحي إليك وإلى الذين من قبلك لئن أشركت ليحبطن عملك ولتكونن من الخاسرين (65)( (الزمر)، وقال تعالى: )إنا أنزلنا إليــك الكتـاب بالحـق فاعبـد الله مخلصا له الديـن (2) ألا لله الدين الخالـص( (الزمر).

فدلت هذه الآيات الكريمة، وما جاء بمعناها – وهو كثير – على أن الأعمال لا تقبل إلا إذا كانت خالصة من الشرك، والتوحيد ثلاثة أنواع:

توحيد الربوبية[1]:

 وهو الذي أقر به الكفار على زمن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ولم يدخلهم في الإسلام، وقاتلهم رسول الله – صلى الله عليه وسلم – واستحل دماءهم وأموالهم، وهو توحيد بفعله تعالى، والدليل قوله تعالى: )قل من يرزقكم من السماء والأرض أمن يملك السمع والأبصار ومن يخرج الحي من الميت ويخرج الميـت من الحي ومـن يدبـر الأمر فسيقولــون الله فقـل أفلا تتقـون (31)( (يونس)، وقال تعالى: )قل لمن الأرض ومن فيها إن كنتم تعلمون (84) سيقولون لله قل أفلا تذكرون (85) قل من رب السماوات السبع ورب العرش العظيم (86) سيقولون لله قل أفلا تتقون (87) قل من بيده ملكوت كل شيء وهو يجير ولا يجار عليه إن كنتـم تعلمـون (88) سيقولـون لله قـل فأنـى تسحــرون (89)( (المؤمنون).

والآيات على هذا كثيرة جدا، أكثر من أن تحصر، وأشهر من أن تذكر[2].

توحيد الألوهية[3]:

وهو التوحيد الذي وقع فيه النزاع في قديم الدهر وحديثه، وهو: توحيد الله بأفعال العباد، كالدعاء والنذر والنحر، والرجاء والخوف والتوكل، والرغبة والرهبة والإنابة.

وذلك كما في قوله تعالى: )وقال ربكم ادعوني أستجب لكم إن الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين (60)( (غافر)، وكل نوع من هذه الأنواع عليها دليل من القرآن.

وأصل العبادة تجريد الإخلاص لله تعالى وحده، وتجريد المتابعة للرسول – صلى الله عليه وسلم – قال تعالى: )وأن المساجد لله فلا تدعوا مع الله أحدا (18)( (الجن)، وقال تعالى: )وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون (25)( (الأنبياء)، وقال تعالى: )له دعوة الحق والذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشيء إلا كباسط كفيه إلى الماء ليبلغ فاه وما هو ببالغه وما دعاء الكافرين إلا في ضلال (14)( (الرعد)، وقال تعالى: )ذلك بأن الله هو الحق وأن ما يدعون من دونه الباطل وأن الله هو العلي الكبير (30)( (لقمان).

توحيد الذات والأسماء والصفات:

قال تعالى: )قل هو الله أحد (1) الله الصمد (2) لم يلد ولم يولد (3) ولم يكن له كفوا أحد (4)( (الإخلاص)، وقال تعالى: )ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون في أسمائه سيجزون ما كانوا يعملون (180)( (الأعراف)، وقال تعالى: )ليس كمثله شيء وهو السميع البصير (11)( (الشورى) [4].

مما سبق يتبين أن التوحيد هو أساس العقيدة الصحيحة، ولأهميته كان اهتمام الرسل – عليهم السلام – بإصلاح العقيدة أولا ودعوة الناس إلى توحيد الله – عز وجل – وترك عبادة ما سواه، كما قال تعالى: )ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت( (النحل: 36)، وكل رسول يقول أول ما يخاطب قومه: )اعبدوا الله ما لكم من إله غيره( (الأعراف: 59)، قالها نوح، وهود، وصالح، وشعيب، وسائر الأنبياء لقومهم.

وقد بقي رسول الله – صلى الله عليه وسلم – في مكة بعد البعثة ثلاثة عشر عاما يدعو الناس إلى التوحيد، وإصلاح العقيدة؛ لأنها الأساس الذي يقوم عليه بناء الدين[5].

وقد تبين أن الإسلام نبذ الشرك ونفى تعدد الآلهة، فليس في هذا الوجود من إله إلا الله عز وجل.

ثانيا. التوحيد هو الأصل الذي دعت إليه جميع الشرائع، والأنبياء دنيهم واحد وإلههم واحد:

وهذا في القرآن مذكور في مواضع كثيرة، وكذلك في الأحاديث الصحيحة مثل ما جاء، عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي – صلى الله عليه وسلم – قال: «أنا أولى الناس بعيسى ابن مريم في الدنيا والآخرة والأنبياء إخوة لعلات أمهاتهم شتى ودينهم واحد» [6]، ومثل صفته في التوراة: “لن أقبضه حتى أقيم به الملة العوجاء، ففتح به أعينا عميا، وآذانا صما، وقلوبا غلفا”، ولهذا وحد الصراط والسبيل في مثل قوله تعالى: )اهدنا الصراط المستقيم (6)صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين (7)( (الفاتحة)، ومثل قوله تعالى: )وأن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله( (الأنعام:153).

والإسلام دين جميع المرسلين، قال نوح عليه السلام: )فإن توليتم فما سألتكم من أجر إن أجري إلا على الله وأمرت أن أكون من المسلمين (72)( (يونس)، وقال الله عن سحرة فرعون: )ربنا أفرغ علينا صبرا وتوفنا مسلمين (126)( (الأعراف)، وقال عن فرعون: )آمنت أنه لا إله إلا الذي آمنت به بنو إسرائيل وأنا من المسلمين (90)( (يونس)، وقال الحواريون: )اشهدوا بأنا مسلمون (64)( (آل عمران)، وقال يوسف عليه السلام: )توفني مسلما وألحقني بالصالحين (101)( (يوسف)، وقال موسى: )وقال موسى يا قوم إن كنتم آمنتم بالله فعليه توكلوا إن كنتم مسلمين (84)( (يونس)، وقالت بلقيس: )رب إني ظلمت نفسي وأسلمت مع سليمان لله رب العالمين( (النمل: 44)، وقال عن التوراة: )إنا أنزلنا التوراة فيها هدى ونور يحكم بها النبيون الذين أسلموا للذين هادوا والربانيون والأحبار( (المائدة: 44).

وقد وردت نصوص عديدة في التوراة تدعو إلى التوحيد، وتحذر من صور الشرك، فقد جاء في سفر الخروج: “أنا الرب إلهك الذي أخرجك من أرض مصر من بيت العبودية”. (الخروج 20: 2)، وفي سفر التثنية: “فتحب الرب إلهك من كل قلبك، ومن كل نفسك ومن كل قوتك، ولتكن هذه الكلمات التي أنا أوصيك بها اليوم على قلبك، وقصها على أولادك، وتكلم بها حين تجلس في بيتك، وحين تمشي في الطريق، وحين تنام وحين تقوم، واربطها علامة على يدك، ولتكن عصائب بين عينيك، واكتبها على قوائم أبواب بيتك وعلى أبوابك.ومتى أتى بك الرب إلهك إلى الأرض التي حلف لآبائك إبراهيم وإسحاق ويعقوب أن يعطيك، إلى مدن عظيمة جيدة لم تبنها، وبيوت مملوءة كل خير لم تملأها، وأبآر محفورة لم تحفرها، وكروم وزيتون لم تغرسها، وأكلت وشبعت، فاحترز لئلا تنسى الرب الذي أخرجك من أرض مصر من بيت العبودية. الرب إلهك تتقى، وإياه تعبد، وباسمه تحلف. لا تسيروا وراء آلهة أخرى من آلهة الأمم التي حولكم، لأن الرب إلهكم إله غيور في وسطكم، لئلا يحمي غضب الرب إلهكم عليكم فيبيدكم عن وجه الأرض”. (التثنية 6: 5 – 15)، وكما نهوا عن عبادة الأوثان نهوا عن عبادة النجوم وغيرها كما جاء: “ولئلا ترفع عينيك إلى السماء، وتنظر الشمس والقمر والنجوم، كل جند السماء التي قسمها الرب إلهك لجميع الشعوب التي تحت كل السماء، فتغتر وتسجد لها وتعبدها “. (التثنية 4: 19).

بل وأمروا أن يعاملوا بالشدة جميع الأمم التي تدين بعبادة الأوثان، كقوله في سفر التثنية: “فإنك تحرمهم، لا تقطع لهم عهدا، ولا تشفق عليهم، ولا تصاهرهم. بنتك لا تعط لابنه، وبنته لا تأخذ لابنك؛ لأنه يرد ابنك من ورائي فيعبد آلهة أخرى، فيحمي غضب الرب عليكم ويهلككم سريعا، ولكن هكذا تفعلون بهم: تهدمون مذابحهم، وتكسرون أنصابهم، وتقطعون سواريهم، وتحرقون تماثيلهم بالنار”. (التثنية 7: 2 – 5).

وكما أمروا بالقسوة على الأمم الوثنية أمروا بمثل ذلك في حق من يشرك منهم: فقد أمر موسى – عليه السلام – بني لاوي رهطه بقتل عبدة العجل حين عبد العجل في غيبته، وفي سفر التثنية: “إذا قام في وسطك نبي أو حالم حلما، وأعطاك آية أو أعجوبة، ولو حدثت الآية أو الأعجوبة التي كلمك عنها قائلا: لنذهب وراء آلهة أخرى لم تعرفها ونعبدها، فلا تسمع لكلام ذلك النبي أو الحالم ذلك الحلم، لأن الرب إلهكم يمتحنكم لكي يعلم هل تحبون الرب إلهكم من كل قلوبكم ومن كل أنفسكم، وراء الرب إلهكم تسيرون، وإياه تتقون، ووصاياه تحفظون، وصوته تسمعون، وإياه تعبدون، وبه تلتصقون، وذلك النبي أو الحالم ذلك الحلم يقتل، لأنه تكلم بالزيغ من وراء الرب إلهكم الذي أخرجكم من أرض مصر، وفداكم من بيت العبودية، لكي يطوحكم عن الطريق التي أمركم الرب إلهكم أن تسلكوا فيها، فتنزعون الشر من بينكم، وإذا أغواك سرا أخوك ابن أمك، أو ابنك أو ابنتك أو امرأة حضنك، أو صاحبك الذي مثل نفسك قائلا: نذهب ونعبد آلهة أخرى لم تعرفها أنت ولا آباؤك من آلهة الشعوب الذين حولك، القريبين منك أو البعيدين عنك، من أقصاء الأرض إلى أقصائها، فلا ترض منه ولا تسمع له ولا تشفق عينك عليه، ولا ترق له ولا تستره، بل قتلا تقتله، يدك تكون عليه أولا لقتله، ثم أيدى جميع الشعب أخيرا، ترجمه بالحجارة حتى يموت”. (التثنية 13: 1 – 10).

وكما أمرت التوراة بعبادة الله وحده ونبذ الشرك وعبادة غير الله، كذلك وجد في الإنجيل ما يدل على أن الله واحد لا شريك له، وما ذهبوا إليه من التثليث وادعاء آلهة مع الله، هو وهم باطل لا دليل عليه من كتابهم، وهذا التوحيد قد بينته نصوص من أناجيلهم على النحو التالى:

إنجيل متى: “وإذا واحد تقدم وقال له: أيها المعلم الصالح، أي صلاح أعمل لتكون لي الحياة الأبدية، فقال له: لماذا تدعوني صالحا، ليس أحد صالحا إلا واحد وهو الله”. (متى 19: 16، 17). فهذا القول يقلع أصل التثليث، وما رضى تواضعا أن يطلق عليه لفظ الصالح. أيضا ولو كان إلها لما كان لقوله معنى، وكان عليه أن يبين، لا صالح إلا الآب وأنا وروح القدس، ولم يؤخر البيان عن وقت الحاجة. وإذا لم يرض بقوله “الصالح”، فكيف يرضى بأقوال أهل التثليث التي يتفوهون بها في أوقات صلاتهم: يا ربنا وإلهنا يسوع المسيح لا تضيع من خلقت بيدك؟

وورد في قول إبليس للمسيح: “إن كنت ابن الله فاطرح نفسك إلى أسفل، لأنه مكتوب: أنه يوصي ملائكته بك، فعلى أياديهم يحملونك لكي لا تصدم بحجر رجلك، قال له يسوع: مكتوب أيضا: لا تجرب الرب إلهك، ثم أخذه أيضا إبليس إلى جبل عال جدا، وأراه جميع ممالك العالم ومجدها، وقال له: أعطيك هذه جميعها إن خررت وسجدت لي، حينئذ قال له يسوع: اذهب يا شيطان! لأنه مكتوب: للرب إلهك تسجد وإياه وحده تعبد”. (متى 4: 6 – 10).

ويقول المسيح لتلاميذه: “متى صليتم فقولوا: أبانا الذي في السماوات، ليتقدس اسمك، ليأت ملكوتك، لتكن مشيئتك كما في السماء، كذلك على الأرض، خبزنا كفافنا وأعطنا اليوم، واغفر لنا ذنوبنا كما نغفر نحن أيضا للمذنبين إلينا، ولا تدخلنا في تجربة، لكن نجنا من الشرير؛ لأن لك الملك والقوة والمجد إلى الأبد آمين”. (متى 6: 9 – 13).

ويقول: “أفما قرأتم ما قيل لكم من قبل الله القائل: أنا إله إبراهيم، وإله إسحاق، وإله يعقوب، ليس الله إله أموات، بل إله أحياء”. (متى 22: 31، 32).

إنجيل مرقس: “فجاء واحد من الكتبة، وسمعهم يتحاورون، فلما رأى أنه أجابهم حسنا سأله: أية وصية هي أول الكل، فأجابه يسوع: إن أول كل الوصايا: اسمع يا إسرائيل: الرب إلهنا رب واحد، وتحب الرب إلهك من كل قلبك، ومن كل نفسك، ومن كل فكرك، ومن كل قدرتك هذه هي الوصية الأولى، وثانية مثلها هي أن تحب قريبك كنفسك، ليس وصية أخرى أعظم من هاتين”. (مرقس 12: 28 – 31).

إنجيل يوحنا: قال عيسى – عليه السلام – في خطاب الله: “وهذه هي الحياة الأبدية أن يعرفوك أنت الإله الحقيقي وحدك ويسوع المسيح الذي أرسلته”. (يوحنا 17: 3)، فبين عيسى – عليه السلام – أن الحياة الأبدية عبارة عن أن يعرف الناس أن الله واحد حقيقي، وأن عيسى – عليه السلام – رسوله. وما قال: إن الحياة الأبدية أن يعرفوا أن ذاتك ثلاثة أقانيم ممتازة بامتياز حقيقي. وأن عيسى إنسان وإله، أو أن عيسى إله مجسم، فلو كان اعتقاد التثليث مدار النجاة لبينه، وإذ ثبت أن الحياة الأبدية اعتقاد التوحيد الحقيقي لله واعتقاد الرسالة للمسيح، فضدها يكون موتا أبديا وضلالا بينا ألبتة. والتوحيد الحقيقي ضد للتثليث الحقيقي. وكون المسيح رسولا ضد لكونه إلها؛ لأن التغاير بين المرسل والمرسل ضروري.

وهذه النصوص السابقة تدل على أن المسيح – عليه السلام – دعا إلى عبادة الله وحده، ولم يدع أحدا إلى عبادة نفسه، والقرآن يشهد له أنه ما خالف الأنبياء والمرسلين في دعوة التوحيد، قال تعالى: )ولما جاء عيسى بالبينات قال قد جئتكم بالحكمة ولأبين لكم بعض الذي تختلفون فيه فاتقوا الله وأطيعون (63) إن الله هو ربي وربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم (64)( (الزخرف).

ويذكر لنا القرآن صورة لما سيكون يوم القيامة، حين يسأل عيسى – عليه السلام – عما يقوله النصارى من أمرهم أن يتخذوه وأمه إلهين من دون الله، فيجيب على ذلك البهت بهذا الجواب المفحم: )سبحانك ما يكون لي أن أقول ما ليس لي بحق إن كنت قلته فقد علمته تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك إنك أنت علام الغيوب (116) ما قلت لهم إلا ما أمرتني به أن اعبدوا الله ربي وربكم وكنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتني كنت أنت الرقيب عليهم وأنت على كل شيء شهيد (117)( (المائدة). فتبين أن التوحيد هو أصل جميع الأديان، دعت إليه التوراة ودعا إليه الإنجيل، وإنما طرأت مزاعم التعدد بالتثنية أو الثليث في هذه القصائد في طور متأخر من تاريخها، ولم تكن تعرفها النصوص الأولى التي لم تزل – على رغم تبديلها – تحتفظ بما يشهد للاعتقاد الأول فيها، وهو التوحيد[7].

ثالثا. تهافت المزاعم عن إقرار الإسلام لبعض صور التثليث:

من العجيب – بعد كل ما تقدم – أن يلتمس أناس إشارات إلى التثليث في القرآن الكريم وغيره من العبادات التي يرددها المسلمون في عباداتهم، ويقدمون هذا الفهم الخاطئ لهذه الإشارات التي يتوهمونها على الآيات الصريحة الكثيرة التي تشرح التوحيد خالصا من شوائب الشرك.

ومن ذلك استدلالهم بما يقال في أول القرآن عند التسمية )بسم الله الرحمن الرحيم( بأنه مثل ما جاء في الإنجيل عن عيسى عليه السلام: “فاذهبوا وتلمذوا جميع الأمم، وعمدوهم باسم الآب والابن والروح القدس”. (متى28: 19)، فالمسلمون بهذا في نظرهم يعتقدون بتثليثهم. والجواب: أن التثليث ليس من المسيحية التي أتى بها المسيح، فالمسيح جاء بالتوحيد الخالص الذي دعا إليه جميع الأنبياء، وقد تقدم بيان ذلك.

أما زعمهم أن )بسم الله الرحمن الرحيم( هي مثل: الآب والابن والروح القدس، فهذا فهم خاطئ وتحريف؛ لأن الله تعالى في البسملة معناه: الذات الموصوفة بصفات الكمال، ونعوت الجلال، و )الرحمن الرحيم( صفات الله سبحانه وتعالى باعتبار الخير والإحسان الصادرين عن قدرته[8].

فهذا – إذن – ليس تثليثا، والله – عز وجل – كما هو رحمن ورحيم، فهو – أيضا – ملك وقدوس، وسلام ومؤمن ومهيمن… إلخ، فأسماء الله وصفاته كثيرة، لا يعقل أن يقال إن الله يتعدد بتعدد صفاته وأسمائه.

وأما استدلالهـم بقـول الله تعالـى: )فتبـارك الله أحسـن الخالقيــن (14)( (المؤمنون)، فهذا فهم خاطئ، فقوله في هذه الآية: )أحسن الخالقين( أي: المقدرين، والعرب تطلق الخلق وتريد التقدير، ومنه قول زهير:

ولأنت تفري ما خلقت وبعـ

ض القوم يخلق ثم لا يفري

فقوله: يخلق ثم لا يفرى؛ أي: يقدر الأمر، ثم لا ينفذه لعجزه عنه كما هو معلوم[9].

فكيف يزعمون ذلك والله تعالى ينفي الخلق عن غير الله، فيقول: )أفمن يخلق كمن لا يخلق أفلا تذكرون (17)( (النحل)، ويثبت الخلق لله وحده: )ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين (54)( (الأعراف: 54)، أي: له الخلق وليس لغيره، ويتحدى الله تعالى أن يكون الشركاء الذين يعبدون من دونه الله يخلقون: )إن الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له وإن يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب (73)( (الحج).

وأما زعمهم بأن قول المؤذن: “الله أكبر” يقتضي أن هناك مقارنة بين إلهين أكبر وأصغر، فهذا الفهم الفاسد يبرهن على فساده آيات كثيرة، جاءت صريحة قاطعة بأن لا إله إلا الله، حتى أصبحت حقيقة إسلامية يعرفها جميع الناس عن الإسلام دين التوحيد، الذي لا يؤمن فيه المؤمن بإله مع الله.

أما التكبير بهذه الصيغة في الآذان وفي الصلاة، وفي الذكر فهو تنبيه للعاقل بأنه مهما كبر عندك شىء فانتبه إلى أن الله أكبر منه؛ ليترك كل ما في يده مهما كان شأنه عنده، ويقبل على ربه ومناجاته، فليس هناك أكبر من الله تعالى.

من هنا اقتضت الحكمة أن يفتتح بها الآذان ويختتم، وتفتتح بها الإقامة للصلاة وتختتم، وتفتتح بها الصلوات وتتخلل أعمالها، ليكون التكبير تنبيها متواليا يرد المسلم إلى ربه كلما شرد به تفكيره إلى ما يهمه من أمر دنياه.

ومن هنا كان التكبير شعار المجاهدين المنتصرين الفاتحين، فهو مصدر إلهام لهم، وقوة إيمانية لهم، حيث لا يجدون فوق الله كبيرا، وبهذا تتحطم على أيديهم قوى الطغيان والبطش مهما أوتيت، وكيف يكون التكبير اعترافا ضمنيا بإله مع الله، وإن كان أصغر، مع أن كل تكبير في أذان أو إقامة أو صلاة، أو ذكر يعقبه إعلان بأنه: لا إله إلا الله، لا إله غيره، لا إله معه، لا إله إلا هو سبحانه؟!

الخلاصة:

إن توحيد الله – عز وجل – هو الحقيقة الواضحة الجلية التي دعا إليها الإسلام، وتوحيد الله – عز وجل – ونفي ألوهية غير الله، ونبذ الشرك، وتعدد الآلهة أمور يعلمها كل مسلم ولا تخفى على أحد؛ لأن الإسلام جعل التوحيد هو الأساس الذي تصح معه جميع الأعمال.

والتوحيد هو دعوة جميع الأنبياء، وكذلك هو أول ما بدأ به رسول الله – صلى الله عليه وسلم – دعوته، وظل في مكة ثلاث عشرة سنة، يدعو إليه، التوحيد هو دين جميع المرسلين، أقرته التوراة والإنجيل، على الرغم مما فيها من أمور تتنافى مع العقيدة الصحيحة، كالقول بالتثليث وألوهية غير الله.

وما زعمه هؤلاء من إقرار الإسلام لصور من التثليث هو زعم طائش لا يستند إلى فهم سليم لهذه الإشارات والشواهد التي استدلوا بها، وهو يخالف ما يعرفه المسلمون عن دينهم بالبداهة ويجعلونه أصل إيمانهم.

(*) هذا هو الحق: رد على مفتريات كاهن الكنيسة، ابن الخطيب، المطبعة المصرية، القاهرة، 1979م. الجذور التاريخية والجسور الحضارية بين الإسلام والغرب، د. محمد محمد أبو ليلة، المجلس الأعلى للشئون الإسلامية، مصر، 1421هـ/ 2001م.

[1]. توحيد الربوبية: الاعتقاد الجازم بأن الله ـ عز وجل ـ رب كل شيء، ولا رب غيره، أو بعبارة أخرى: الإقرار بأن الله هو الخالق لكل شيء، وهو المدبر، وهو الذي يعطي ويمنع، ويحي ويميت، لا يشاركه أحد في فعله سبحانه وتعالى.

[2]. مجموعة التوحيد: الرسالة الأولى، محمد بن عبد الوهاب، دار الفكر، بيروت، د. ت، ص3، 4.

[3]. توحيد الألوهية: توحيد القصد والطلب، ومعناه: الاعتقاد الجازم بأن الله ـ عز وجل ـ وحده هو الإله المستحق للعبادة، وإفراده ـ عز وجل ـ بجميع أنواع العبادة الظاهرة والباطنة.

[4]. مجموعة التوحيد: الرسالة الأولى، محمد بن عبد الوهاب، دار الفكر، بيروت، د. ت، ص4، 5.

[5]. عقيدة التوحيد، د. صالح بن فوزان، مؤسسة الحرمين الخيرية، الرياض، د. ت، ص6، 7.

[6]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الأنبياء، باب ) واذكر في الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها ( (مريم: ١٦) (3259)، ومسلم في صحيحه، كتاب الفضائل، باب فضائل عيسى عليه السلام (6281).

[7]. انظر: دعوة أهل الكتاب إلى دين رب العباد، د. سعيد عبد العظيم، دار العقيدة، القاهرة، د. ت. إظهار الحق، رحمة الله بن خليل الهندي، دار الحرمين للطباعة، مصر، ط2، 1413هـ/1992م.

[8]. انظر: الأجوبة الفاخرة عن الأسئلة الفاجرة، القرافي، تحقيق: د. بكر زكي عوض، دار ابن الجوزي، القاهرة، 2004م.

[9]. أضواء البيان، محمد الأمين الشنقيطي، مكتبة ابن تيمية، القاهرة، 1408هـ/ 1988م، ج5، ص781.

المصدر

هل الإسلام انتشر بالسيف، ويحبذ العنف؟

الرد على الشبهة:

وهى من أكثر الشبه انتشارًا، ونرد عليها بالتفصيل حتى نوضح الأمر حولها:

يقول الله تعالى مخاطباً نبيه محمداً صلى الله عليه وسلم: (وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين) (1) .

إن هذا البيان القرآنى بإطاره الواسع الكبير، الذى يشمل المكان كله فلا يختص بمكان دون مكان، والزمان بأطواره المختلفة وأجياله المتعاقبة فلا يختص بزمان دون زمان، والحالات كلها سلمها وحربها فلا يختص بحالة دون حالة، والناس أجمعين مؤمنهم وكافرهم عربهم وعجمهم فلا يختص بفئة دون فئة؛ ليجعل الإنسان مشدوها متأملاً فى عظمة التوصيف القرآنى لحقيقة نبوة سيد الأولين والآخرين، (وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين) رحمة عامة شاملة، تجلت مظاهرها فى كل موقف لرسول الله صلى الله عليه وسلم تجاه الكون والناس من حوله.

والجهاد فى الإسلام حرب مشروعة عند كل العقلاء من بنى البشر، وهى من أنقى أنواع الحروب من جميع الجهات:

1- من ناحية الهدف.

2- من ناحية الأسلوب.

3- من ناحية الشروط والضوابط.

4- من ناحية الإنهاء والإيقاف.

5- من ناحية الآثار أو ما يترتب على هذه الحرب من نتائج.

وهذا الأمر واضح تمام الوضوح فى جانبى التنظير والتطبيق فى دين الإسلام وعند المسلمين.

وبالرغم من الوضوح الشديد لهذه الحقيقة، إلا أن التعصب والتجاهل بحقيقة الدين الإسلامى الحنيف، والإصرار على جعله طرفاً فى الصراع وموضوعاً للمحاربة، أحدث لبساً شديداً فى هذا المفهوم ـ مفهوم الجهاد ـ عند المسلمين، حتى شاع أن الإسلام قد انتشر بالسيف، وأنه يدعو إلى الحرب وإلى العنف، ويكفى فى الرد على هذه الحالة من الافتراء، ما أمر الله به من العدل والإنصاف، وعدم خلط الأوراق، والبحث عن الحقيقة كما هى، وعدم الافتراء على الآخرين، حيث قال سبحانه فى كتابه العزيز: (لِمَ تَلبِسُونَ الحق بالباطل وتكتمون الحق وأنتم تعلمون) (2) .

ولقد فطن لبطلان هذا الادعاء كاتب غربى كبير هو توماس كارليل، حيث قال فى كتابه ” الأبطال وعبادة البطولة ” ما ترجمته: ” إن اتهامه ـ أى سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم ـ بالتعويل على السيف فى حمل الناس على الاستجابة لدعوته سخف غير مفهوم؛ إذ ليس مما يجوز فى الفهم أن يشهر رجل فرد سيفه ليقتل به الناس، أو يستجيبوا له، فإذا آمن به من يقدرون على حرب خصومهم، فقد آمنوا به طائعين مصدقين، وتعرضوا للحرب من غيرهم قبل أن يقدروا عليها ” (3) .

ويقول المؤرخ الفرنسى غوستاف لوبون فى كتابه ” حضارة العرب ” وهو يتحدث عن سر انتشار الإسلام فى عهده صلى الله عليه وسلم وفى عصور الفتوحات من بعده ـ: ” قد أثبت التاريخ أن الأديان لا تفرض بالقوة، ولم ينتشر الإسلام إذن بالسيف بل انتشر بالدعوة وحدها، وبالدعوة وحدها اعتنقته الشعوب التى قهرت العرب مؤخراً كالترك والمغول، وبلغ القرآن من الانتشار فى الهند ـ التى لم يكن العرب فيها غير عابرى سبيل ـ ما زاد عدد المسلمين إلى خمسين مليون نفس فيها.. ولم يكن الإسلام أقل انتشاراً فى الصين التى لم يفتح العرب أى جزء منها قط، وسترى فى فصل آخر سرعة الدعوة فيها، ويزيد عدد مسلميها على عشرين مليونا فى الوقت الحاضر ” (4) .

هذا وقد مكث رسول الله صلى الله عليه وسلم بمكة ثلاثة عشر عاماً، يدعو إلى الله بالحكمة والموعظة الحسنة، وقد كان نتاج هذه المرحلة أن دخل فى الإسلام خيار المسلمين من الأشراف وغيرهم، وكان الداخلون أغلبهم من الفقراء، ولم يكن لدى رسول الله صلى الله عليه وسلم ثروة عظيمة يغرى بها هؤلاء الداخلين، ولم يكن إلا الدعوة، والدعوة وحدها، ولم يقف الأمر عند هذا الحد بل تحمَّل المسلمون ـ لاسيما الفقراء والعبيد ومن لا عصبية له منهم ـ من صنوف العذاب وألوان البلاء ما تعجز الجبال الرواسى عن تحمله، فما صرفهم ذلك عن دينهم وما تزعزعت عقيدتهم، بل زادهم ذلك صلابة فى الحق، وصمدوا صمود الأبطال مع قلتهم وفقرهم، وما سمعنا أن أحداً منهم ارتدّ سخطاً عن دينه، أو أغرته مغريات المشركين فى النكوص عنه، وإنما كانوا كالذهب الإبريز لا تزيده النار إلا صفاء ونقاء، وسنتكلم هنا على الجانبين التنظيرى والتطبيقى، ونقصد بالتنظيرى ما ورد فى مصادر الإسلام (الكتاب والسنة) ، ونعنى بالتطبيقى ما حدث عبر القرون ابتداء من الحروب التى شارك فيها النبى صلى الله عليه وسلم، وانتهاء بعصرنا الحاضر، ثم نختم ببيان هذه النقاط الخمسة التى ذكرناها سابقاً.

أولاً: الجانب التنظيرى

ورد فى القرآن الكريم وفى السنة النبوية آيات وأحاديث تبين شأن الجهاد فى الإسلام، ويرى المطالع لهذه الآيات والأحاديث، أن المجاهد فى سبيل الله، هو ذلك الفارس النبيل الأخلاقى المدرب على أخلاق الفروسية العالية الراقية؛ حتى يستطيع أن يمتثل إلى الأوامر والنواهى الربانية التى تأمره بضبط النفس قبل المعركة وأثناء المعركة وبعد المعركة، فقبل المعركة يجب عليه أن يحرر نفسه من كل الأطماع، وألا يخرج مقاتلا من أجل أى مصلحة شخصية، سواء كانت تلك المصلحة من أجل نفسه أو من أجل الطائفة التى ينتمى إليها، أو من أجل أى عرض دنيوى آخر، وينبغى أن يتقيد بالشروط التى أحل الله فيها الجهاد، وأن يجعل ذلك لوجه الله تعالى، ومعنى هذا أنه سوف يلتزم بأوامر الله، ويستعد لإنهاء الحرب فوراً، إذا ما فقدت الحرب شرطاً من شروط حلها أو سبباً من أسباب استمرارها، وسواء أكان ذلك الفارس منتصراً، أو أصابه الأذى من عدوه، فإن الله يأمره بضبط النفس، وعدم تركها للانتقام، والتأكيد على الالتزام بالمعانى العليا، وكذلك الحال بعد القتال، فإنه يجب عليه أن يجاهد نفسه الجهاد الأكبر؛ حتى لا يتحول الفارس المجاهد إلى شخصٍ مؤذٍ لمجتمعه أو لجماعته أو للآخرين، وبالرغم من أن لفظة الجهاد إذا أطلقت انصرف الذهن إلى معنى القتال فى سبيل الله. إلا أن الرسول صلى الله عليه وسلم قد أسماه بالجهاد الأصغر، وسمى الجهاد المستمر بعد القتال بالجهاد الأكبر؛ لأن القتال يستمر ساعات أو أيام، وما بعد القتال يستغرق عمر الإنسان كله.

وفيما يلى نورد الآيات القرآنية والأحاديث النبوية التى تحدثت عن هذه القضية، ثم بعد ذلك نستخرج منها الأهداف والشروط والضوابط والأساليب، ونعرف منها متى تنتهى الحرب، والآثار المترتبة على ذلك:

أولاً: القرآن الكريم:

1- (وقاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ولا تعتدوا إن الله لا يحب المعتدين * واقتلوهم حيث ثقفتموهم وأخرجوهم من حيث أخرجوكم والفتنة أشد من القتل ولا تقاتلوهم عند المسجد الحرام حتى يقاتلوكم فيه فإن قاتلوكم فاقتلوهم كذلك جزاء الكافرين) (5) .

2- (فإن انتهوا فإن الله غفور رحيم * وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون الدين لله فإن انتهوا فلا عدوان إلا على الظالمين) (6) .

3- (كتب عليكم القتال وهو كره لكم وعسى أن تكرهوا شيئاً وهو خير لكم وعسى أن تحبوا شيئاً وهو شر لكم والله يعلم وأنتم لا تعلمون) (7) .

4- (يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير وصد عن سبيل الله وكفر به والمسجد الحرام وإخراج أهله منه أكبر عند الله والفتنة أكبر من القتل) (8) .

5- (وكأين من نبى قاتل معه ربيون كثير فما وهنوا لما أصابهم فى سبيل الله وما ضعفوا وما استكانوا والله يحب الصابرين) (9) .

6- (ولا تحسبن الذين قُتِلُوا فى سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يُرْزَقُون) (10) .

7- (فالذين هاجروا وأخرجوا من ديارهم وأوذوا فى سبيلى وقاتلوا وقتلوا لأكفرن عنهم سيئاتهم) (11) .

8- (فليقاتل فى سبيل الله الذين يشرون الحياة الدنيا بالآخرة ومن يقاتل فى سبيل الله فيُقتل أو يَغِلب فسوف نؤتيه أجرا عظيماً) (12) .

9- (وما لكم لا تقاتلون فى سبيل الله والمستضعفين من الرجال والنساء والولدان الذين يقولون ربنا أخرجنا من هذه القرية الظالم أهلها واجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيراً) (13) .

10- (فإن اعتزلوكم فلم يقاتلوكم وألقوا إليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلاً) (14) .

11- (وإذ يعدكم الله إحدى الطائفتين أنها لكم وتودون أن غير ذات الشوكة تكون لكم ويريد الله أن يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين * ليحق الحق ويبطل الباطل ولوكره المجرمون) (15) .

12- (فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى) (16) .

13- (وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون الدين كله لله فإن انتهوا فإن الله بما يعملون بصير) (17) .

14 (ولا تكونوا كالذين خرجوا من ديارهم بطرا ورئاء الناس ويصدون عن سبيل الله والله بما يعملون محيط) (18) .

15- (وإن جنحوا للسلم فاجنح لها وتوكل على الله إنه هو السميع العليم) (19) .

16- (يا أيها النبى قل لمن فى أيديكم من الأسرى إن يعلم الله فى قلوبكم خيرا يؤتكم خيراً مما أخذ منكم ويغفر لكم والله غفور رحيم) (20) .

17- (فإن تابوا وأقاموا الصلاة وآتوا الزكاة فخلوا سبيلهم إن الله غفور رحيم * وإن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله ثم أبلغه مأمنه ذلك بأنهم قوم لا يعلمون) (21) .

18- (إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة يقاتلون فى سبيل الله فَيَقتُلُون وَيُقتَلُون) (22) .

19- (أُذِنَ للذين يُقَاتَلُون بأنهم ظُلِمُوا وإن الله على نصرهم لقدير * الذين أُخْرِجُوا من ديارهم بغير حق إلا أن يقولوا رَبُّنَا الله) (23) .

ثانياً: الأحاديث النبوية الشريفة:

1- عن أبى هريرة ـ رضى الله عنه ـ عن النبى صلى الله عليه وسلم قال: ” تكفل الله لمن جاهد فى سبيله لا يخرجه من بيته إلا جهاد فى سبيله وتصديق كلمته بأن يدخله الجنة أو يرجعه إلى مسكنه الذى خرج منه مع ما نال من أجر أو غنيمة ” (24) .

2- عن وهب بن منبه، قال: سألت جابراً عن شأن ثقيف إذ بايعت، قال: اشترطت على النبى صلى الله عليه وسلم أن لا صدقة عليها ولا جهاد، وأنه سمع النبى صلى الله عليه وسلم بعد ذلك يقول: ” سيتصدقون ويجاهدون إذا أسلموا ” (25) .

3- عن سعد بن زيد بن سعد الأشهلى أنه أهدى إلى رسول صلى الله عليه وسلم سيفاً من نجران فلما قدم عليه أعطاه محمد بن مسلمة، وقال: ” جاهد بهذا فى سبيل الله فإذا اختلفت أعناق الناس فاضرب به الحجر، ثم ادخل بيتك وكن حلساً ملقى حتى تقتلك يد خاطئة أو تأتيك منية قاضية. قال الحاكم: فبهذه الأسباب وما جانسها كان اعتزال من اعتزل عن القتال مع على ـ رضى الله عنه ـ وقتال من قاتله ” (26) .

4- عن سعيد بن جبير قال: ” خرج علينا أو إلينا ابن عمر فقال رجل كيف ترى فى قتال الفتنة فقال وهل تدرى ما الفتنة كان محمد صلى الله عليه وسلم يقاتل المشركين وكان الدخول عليهم فتنة وليس كقتالكم على الملك ” (27) .

5- عن عبد الله بن عمرو ـ رضى الله عنهما ـ قال: جاء رجل إلى النبى صلى الله عليه وسلم فقال: إنى أريد الجهاد فقال: ” أحى والداك؟ قال: نعم. قال: ففيهما فجاهد ” (28) .

ويتضح من هذه الآيات والأحاديث أن هدف الحرب فى الإسلام يتمثل فى الآتى:

1- رد العدوان والدفاع عن النفس.

2- تأمين الدعوة إلى الله وإتاحة الفرصة للضعفاء الذين يريدون اعتناقها.

3- المطالبة بالحقوق السليبة.

4- نصرة الحق والعدل.

ويتضح لنا أيضا أن من شروط وضوابط الحرب:

(1) النبل والوضوح فى الوسيلة والهدف.

(2) لا قتال إلا مع المقاتلين ولا عدوان على المدنيين.

(3) إذا جنحوا للسلم وانتهوا عن القتال فلا عدوان إلا على الظالمين.

(4) المحافظة على الأسرى ومعاملتهم المعاملة الحسنة التى تليق بالإنسان.

(5) المحافظة على البيئة ويدخل فى ذلك النهى عن قتل الحيوان لغير مصلحة وتحريق الأشجار، وإفساد الزروع والثمار، والمياه، وتلويث الآبار، وهدم البيوت.

(6) المحافظة على الحرية الدينية لأصحاب الصوامع والرهبان وعدم التعرض لهم.

الآثار المترتبة على الجهاد

يتضح لنا مما سبق أن الجهاد فى الإسلام قد اتسم بنبل الغاية والوسيلة معا، فلا غرو أن تكون الآثار والثمار المتولدة عن هذا الجهاد متناسقة تماما فى هذا السياق من النبل والوضوح؛ لأن النتائج فرع عن المقدمات، ونلخص هذه الآثار فى النقاط التالية:

(1) تربية النفس على الشهامة والنجدة والفروسية.

(2) إزالة الطواغيت الجاثمة فوق صدور الناس، وهو الشر الذى يؤدى إلى الإفساد فى الأرض بعد إصلاحها.

(3) إقرار العدل والحرية لجميع الناس مهما كانت عقائدهم.

(4) تقديم القضايا العامة على المصلحة الشخصية.

(5) تحقيق قوة ردع مناسبة لتأمين الناس فى أوطانهم.

يقول الله سبحانه وتعالى فى سورة الحج:

(الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلا أن يقولوا ربنا الله ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً ولينصرن الله من ينصره إن الله لقوى عزيز) (29) .

قال الإمام القرطبى عند تفسيره لهذه الآية:

(ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض) أى لولا ما شرعه الله تعالى للأنبياء والمؤمنين من قتال الأعداء، لاستولى أهل الشرك وعطلوا ما بينته أرباب الديانات من مواضع العبادات، ولكنه دفع بأن أوجب القتال ليتفرغ أهل الدين للعبادة. فالجهاد أمر متقدم فى الأمم، وبه صلحت الشرائع واجتمعت المتعبدات؛ فكأنه قال: أذن فى القتال، فليقاتل المؤمنون. ثم قوى هذا الأمر فى القتال بقوله: (ولولا دفع الله الناس) الآية؛ أى لولا القتال والجهاد لتغلب على الحق فى كل أمة. فمن استشبع من النصارى والصابئين الجهاد فهو مناقض لمذهبه؛ إذ لولا القتال لما بقى الدين الذى يذب عنه. وأيضاً هذه المواضع التى اتخذت قبل تحريفهم وتبديلهم وقبل نسخ تلك الملل بالإسلام إنما ذكرت لهذا المعنى؛ أى لولا هذا الدفع لهُدمت فى زمن موسى الكنائس، وفى زمن عيسى الصوامع والبيع، وفى زمن محمد صلى الله عليه وسلم المساجد. ” لهدمت ” من هدمت البناء أى نقضته فانهدم. قال ابن عطية: هذا أصوب ما قيل فى تأويل الآية ” (30) .

ثانياً: الناحية التطبيقية

(1) حروب النبى صلى الله عليه وسلم:

(أ) الحرب ظاهرة اجتماعية:

الحرب ظاهرة إنسانية قديمة قدم الإنسان على ظهر هذه البسيطة، فمنذ وُجد الإنسان وهو يصارع ويحارب، وكعلاقة من العلاقات الاجتماعية الحتمية نشأت الحرب، فالاحتكاك بين البشر لابد وأن يُوَلِّد صداماً من نوع ما، لقد جبل الإنسان على غريزة التملك التى تدعوه إلى التشبث بما يملكه، حيث إن هذه الغريزة هى التى تحفظ عليه البقاء فى الحياة، وهى بالتالى التى تتولد عنها غريزة المقاتلة، فى أبسط صورها دفاعاً عن حقه فى الاستمرار والحياة، وقد تتعقد نفسية الإنسان وتصبح حاجاته ومتطلباته مركبة، فلا يقاتل طالباً للقوت أو دفاعاً عنه فقط، وإنما يقاتل طلباً للحرية ورفعاً للظلم واستردادا للكرامة. ويُفَصِّل العلامة ابن خلدون هذه الحقيقة فى مقدمته فيقول: ” اعلم أن الحروب وأنواع المقاتلة لم تزل واقعة فى الخليقة منذ برأها الله، وأصلها إرادة انتقام بعض البشر من بعض ويتعصب لكل منها أهل عصبيته، فإذا تذامروا لذلك وتوافقت الطائفتان؛ إحداهما تطلب الانتقام والأخرى تدافع، كانت الحرب وهو أمر طبيعى فى البشر، إما غيرة ومنافسة وإما عدوان وإما غضب لله ولدينه، وإما غضب للملك وسعى فى تمهيده ” (31) .

(ب) الحرب فى الكتب المقدسة قبل الإسلام:

إذا ما تجاوزنا الأمم والحضارات البشرية، وتأملنا فى الكتب السماوية المقدسة (التوراة ـ الإنجيل) ، نرى أن هذه الكتب المقدسة قد تجاوزت الأسباب المادية الغريزية التى يقاتل الإنسان من أجلها إلى أسباب أكثر رُقِيًّا وحضارة، فبعد أن كان الإنسان يقاتل رغبة فى امتلاك الطعام أو الأرض، أو رغبة فى الثأر الشخصى من الآخرين، أو حتى ردا للعدوان، نرى أن الكتب المقدسة قد أضافت أسباباً أخرى، أسباباً إلهية تسمو بالبشرية عن الدنايا وظلم الآخرين، إلى بذل النفس إقامة للعدل، ونصرة للمظلوم، ومحاربة للكفر والخروج عن منهج الله، لقد حددت الكتب السماوية المناهج والأطر التى يُسْمَح فيها بإقامة القتال وعبرت بالإنسان مرحلة بناء المجد الشخصى المؤسس على الأنا، إلى مرحلة التضحية من أجل المبادئ والمثل الإلهية العليا، التى تعمل فى إطار الجماعة البشرية لا فى محيط الفرد الواحد.

الحرب فى العهد القديم:

وردت أسباب الحرب فى ست وثلاثين آية تقع فى ثمانية أسفار من أسفار العهد القديم هى: (التكوين ـ العدد ـ التثنية ـ يوشع ـ القضاة ـ صموئيل الأول ـ الملوك الثانى ـ حزقيال) .

(1) ففى سفر العدد ـ الإصحاح الثالث عشر، ورد ما يفيد أن موسى ـ عليه السلام ـ بعد خروجه بقومه من مصر بعث رسلا يتحسسون أمر أرض كنعان ـ فلسطين ـ ليستقروا فيها:

” فساروا حتى أتوا موسى وهارون وكل جماعة بنى إسرائيل إلى برية فاران إلى قادش، وردوا إليهما خبرًا وإلى كل الجماعة، وأروهم ثمر الأرض وأخبروه، وقالوا: قد ذهبنا إلى الأرض التى أرسلتنا إليها وحقا إنها تفيض لبناً وعسلاً وهذا ثمرها غير أن الشعب الساكن فى الأرض معتز والمدن حصينة عظيمة جداً وأيضا قد رأينا بنى عناق هناك ” (32) .

(2) وجاء فى سفر صموئيل الأول ـ الإصحاح الخامس والعشرون:

” فأجاب نابال عبيد داود وقال: من هو داود ومن هو ابن يسى قد كثر اليوم العبيد الذين يقحصون كل واحد من أمام سيده، أآخذ خبزى ومائى وذبيحى الذى ذبحت لجارى وأعطيه لقوم لا أعلم من أين هم؟ فتحول غلمان داود إلى طريقهم ورجعوا وجاءوا وأخبروه حسب كل هذا الكلام، فقال داود لرجاله: ليتقلد كل واحد منكم سيفه وتقلد داود سيفه وصعد وراء داود نحو أربعمائة رجل ومكث مائتان مع الأمتعة ” (33) .

(3) وفى سفر الملوك الثانى ـ الإصحاح الثالث:

” وكان ميشع ملك موآب الثانى صاحب مواش، فأدى لملك إسرائيل مائة ألف خروف ومائة ألف كبش بصوفها، وعند موت آخاب عصى ملك موآب على ملك إسرائيل وخرج الملك يهورام فى ذلك اليوم من السامرة وعد كل إسرائيل وذهب وأرسل إلى يهو شافاط ملك يهوذا يقول: قد عصى على ملك موآب، فهل تذهب معى إلى موآب للحرب؟ ” (34) .

(4) جاء فى حزقيال الإصحاح الواحد والعشرون:

” وكان إلى كلام الرب قائلا: يا ابن آدم اجعل وجهك نحو أورشليم وتكلم على المقادس وتنبأ على أرض إسرائيل وقل لأرض إسرائيل هكذا قال الرب هأنذا عليك وأستل سيفى من غمده فأقطع منه الصديق والشرير من حيث إنى أقطع منك الصديق والشرير فلذلك يخرج سيفى من غمده على كل بشر من الجنوب إلى الشمال فيعلم كل بشر أنى أنا الرب سللت سيفى من غمده لا يرجع أيضاً ” (35) .

(5) وجاء فى سفر يوشع الإصحاح الثالث والعشرون:

” وأنتم قد رأيتم كل ما عمل الرب إلهكم هو المحارب عنكم انظروا: قد قسمت لكم بالقرعة هؤلاء الشعوب الباقين ملكاً حسب أسباطكم من الأردن وجميع الشعوب التى قرضتها والبحر العظيم نحو غروب الشمس والرب إلهكم هو ينفيهم من أمامكم ويطردهم من قدامكم فتملكون أرضهم كما كلمكم الرب إلهكم ” (36) .

(6) وجاء فى سفر القضاة الإصحاح الأول:

” وحارب بنو يهوذا أورشليم وأخذوها وضربوا بحد السيف وأشعلوا المدينة بالنار وبعد ذلك نزل بنو يهوذا لمحاربة الكنعانيين سكان الجبل وسكان الجنوب والسهل “.

(7) وفى سفر القضاة الإصحاح الثامن عشر:

” فأما هم فقد أخذوا ما صنع ميخاً والكاهن الذى له وجاءوا إلى لايش إلى شعب مستريح مطمئن فضربوهم بحد السيف وأحرقوا المدينة بالنار ولم يكن مَنْ ينقذ لأنها بعيدة عن صيدون ولم يكن لهم أمر مع إنسان وهى فى الوادى الذى لبيت رحوب فبنوا المدينة وسكنوا بها ودعوا اسم المدينة دان باسم دان أبيهم الذى ولد لإسرائيل ولكن اسم المدينة أولا: لايش ” (37) .

(8) وفى صموئيل الأول الإصحاح الرابع:

” وخرج إسرائيل للقاء الفلسطينيين للحرب ونزلوا عند حجر المعونة، وأما الفلسطينيون فنزلوا فى أفيق واصطف الفلسطينيون للقاء إسرائيل واشتبكت الحرب فانكسر إسرائيل أمام الفلسطينيين وضربوا من الصف فى الحقل نحو أربعة آلاف رجل ” (38) .

(9) وفى التكوين الإصحاح الرابع والثلاثون:

” فحدث فى اليوم الثالث إذ كانوا متوجعين أن ابنى يعقوب شمعون ولاوى أخوى دينة أخذ كل واحد منهما سيفه وأتيا على المدينة بأمن وقتلا كل ذكر وقتلا حمور وشكيم ابنه بحد السيف لأنهم بخسوا أختهم، غنمهم وبقرهم وكل ما فى المدينة وما فى الحقل أخذوه وسبوا ونهبوا كل ثروتهم وكل أطفالهم ونسائهم وكل ما فى البيوت ” (39) .

(10) وفى سفر التكوين الإصحاح الرابع عشر:

” فلما سمع إبرام أن أخاه سبى جر غلمانه المتمرنين ولدان بيته ثلاثمائة وثمانية عشر وتبعهم إلى دان وانقسم عليهم ليلاً هو وعبيده فكسرهم وتبعهم إلى حوبة التى من شمال دمشق واسترجع كل الأملاك واسترجع لوطاً أخاه أيضاً وأملاكه والنساء أيضاً والشعب ” (40) .

(11) وفى سفر العدد الإصحاح الواحد والعشرون:

” فقال الرب لموسى لا تخف منه لأنى قد دفعته إلى يدك مع جميع قومه وأرضه فتفعل به كما فعلت بسيحون ملك الأموريين الساكن فى حبشون فضربوه وبنيه وجميع قومه حتى لم يبق لهم شارد وملكوا أرضه ” (41)

(12) وفى سفر العدد الإصحاح الخامس والعشرون:

” ثم كلم الرب موسى قائلا ضايقوا المديانيين واضربوهم لأنهم ضايقوكم بمكايدهم التى كادوكم بها ” (42) .

(13) وفى سفر العدد الإصحاح الثالث والثلاثون:

تطالعنا التوراة، أن الله قد أمر موسى ـ عليه السلام ـ أن يشن حرباً على أقوام قد عبدوا غير الله ـ سبحانه وتعالى ـ: ” وكلم الرب موسى فى عربات مو آب على أردن أريحا قائلا: ” كلم بنى إسرائيل وقل لهم: إنكم عابرون الأردن إلى أرض كنعان فتطردون كل سكان الأرض من أمامكم وتمحون جميع تصاويرهم وتبيدون كل أصنامهم المسبوكة وتخربون جميع مرتفعاتهم ” (43) .

(14) وشبيه به ما ورد فى سفر صموئيل الإصحاح السابع عشر آية 45: 47

” فقال داود للفلسطينى: أنت تأتى إلى بسيف وبرمح وبترس، وأنا آتى إليك باسم رب الجنود إله صفوف إسرائيل الذين عيرتهم 000 فتعلم كل الأرض أنه يوجد إله لإسرائيل ” (44) .

(15) وفى سفر صموئيل الأول الإصحاح الثالث والعشرون:

” فذهب داود ورجاله إلى قعيلة وحارب الفلسطينيين وساق مواشيهم وضربهم ضربة عظيمة وخلص داود سكان قعيلة ” (45) .

(16) فى سفر المزامير المزمور الثامن عشر:

يسبح داود الرب ويمجده لأنه يعطيه القوة على محاربة أعدائه: ” الذى يعلم يدى القتال فتحنى بذراعى قوس من نحاس.. أتبع أعدائى فأدركهم ولا أرجع حتى أفنيهم أسحقهم فلا يستطيعون القيام، يسقطون تحت رجلى تمنطقنى بقوة للقتال تصرع تحتى القائمين على وتعطينى أقفية أعدائى ومبغضى أفنيهم ” (46) .

هذه بعض من حروب بنى إسرائيل التى سجلتها نصوص كتبهم وأسفارهم، فمفهوم الحرب والقتال، ليس مفهوماً كريهاً من وجهة النظر التوراتية، وكأنها حروب مستمدة من الشريعة الدينية التوراتية، وهى كانت دائما تتم بمباركة الرب ومعونته وكأن الرب ـ حسب تعبير التوراة ـ قد استل سيفه من غمده فلا يرجع (47) .

الحرب فى العهد الجديد:

كذلك نرى الإنجيل لم يهمل الكلام عن الحروب بالكلية، بل جاء نص واضح صريح، لا يحتمل التأويل ولا التحريف يقرر أن المسيحية على الرغم من وداعتها وسماحتها التى تمثلت فى النص الشهير ” من ضربك على خدك الأيمن فأدر له الأيسر ” ـ إلا أنها تشير إلى أن السيد المسيح ـ عليه السلام ـ قد يحمل السيف ويخوض غمار القتال إذا دعته الظروف لذلك؛ فجاء فى الإنجيل على لسان السيد المسيح:

” لا تظنوا أنى جئت لأرسى سلاماً على الأرض، ما جئت لأرسى سلاماً، بل سيفاً، فإنى جئت لأجعل الإنسان على خلاف مع أبيه، والبنت مع أمها والكنة مع حماتها وهكذا يصير أعداء الإنسان أهل بيته ” (48) .

ولعلنا نلاحظ التشابه الكبير بين هذه المقولة وحديث الرسول صلى الله عليه وسلم: [بعثت بالسيف بين يدى الساعة حتى يعبد الله وحده] (49) .

مما سبق يتبين لنا واضحاً وجليا أن الحرب والقتال سنة كونية سرت فى الأمم جميعاً، ولم نر فى تاريخ الأمم أمة خلت من حروب وقتال، ورأينا من استعراض الكتب المقدسة ـ التوراة والإنجيل ـ أنه سنة شرعية لم تخل شريعة من الشرائع السماوية السابقة على الإسلام من تقريره والقيام به كما مر.

لقد كان هذا القدر كافيا فى إثبات أن محمداً صلى الله عليه وسلم سائر على سنن من سبقه من الأنبياء، وأن الجهاد لتقرير الحق والعدل مما يمدح به الإسلام؛ لا مما به يشان، وأن ما هو جواب لهم فى تبرير هذه الحروب وسفك الدماء كان جواباً لنا فى مشروعية ما قام به النبى صلى الله عليه وسلم من القتال والجهاد.

ولنشرع الآن فى تتميم بقية جوانب البحث مما يزيل الشبهة ويقيم الحجة ويقطع الطريق على المشككين، فنتكلم عن غزوات النبى صلى الله عليه وسلم، ممهدين لذلك بالحالة التى كانت عليها الجزيرة العربية من حروب وقتال وسفك للدماء لأتفه الأسباب وأقلها شأناً، حتى يبدو للناظر أن القتال كان غريزة متأصلة فى نفوس هؤلاء لا تحتاج إلى قوة إقناع أو استنفار.

الحرب عند العرب قبل الإسلام

سجلت كتب التاريخ والأدب العربى ما اشتهر وعرف بأيام العرب، وهى عبارة عن مجموعة من الملاحم القتالية التى نشبت بين العرب قبل مبعث النبى صلى الله عليه وسلم، وليس يعنينا سرد هذه الملاحم وتفاصيلها ولكن الذى يعنينا هنا أن نقف على بعض الجوانب التى تصلح للمقارنة (الأسباب ـ الزمن المستغرق ـ الآثار التى خلفتها هذه الحروب) .

قال العلامة محمد أمين البغدادى: ” اعلم أن الحروب الواقعة بين العرب فى الجاهلية أكثر من أن تحصر، ومنها عدة وقائع مشهورة لا يتسع هذا الموضع لذكرها ولنذكر بعضاً منها على سبيل الإجمال ” (50) .

وقد ذكرت كتب التواريخ أياماً كثيرة للعرب (البسوس ـ وداحس والغبراء ـ يوم النسار ـ يوم الجفار ـ يوم الفجار ـ يوم ذى قار ـ يوم شعب جبلة ـ يوم رحرحان 000 إلخ) والمتأمل فى هذه الملاحم والأيام يرى أن الحماسة الشديدة والعصبية العمياء وعدم الاكتراث بعواقب الأمور والشجاعة المتهورة التى لا تتسم بالعقل، كانت هى الوقود المحرك لهذه الحروب، هذا فضلاً عن تفاهة الأسباب التى قامت من أجلها هذه المجازر، والمدة الزمنية الطويلة التى استمرت فى بعضها عشرات السنين، والآثار الرهيبة التى خلفتها هذه الحروب، وعلى الرغم من أننا لم نقف على إحصاء دقيق لما خلفته هذه الحروب إلا أن الكلمات التى قيلت فى وصف آثارها من الفناء والخراب وتيتم الأطفال وترمل النساء 000 إلخ لتوقفنا على مدى ما أحدثته الحرب فى نفوس الناس من اليأس والشؤم، ويصف لنا الشاعر زهير بن أبى سلمى طرفاً من ذلك فى معلقته المشهورة وهو يخاطب الساعين للسلام بين عبس وذبيان:

تداركتما عبسا وذبيان بعدما تفانوا ودقوا بينهم عطر منشم

فهو يقول للساعين للسلام: إنكما بتحملكما ديات الحرب من مالكما، أنقذتما عبسا وذبيان بعدما يأسوا، ودقوا بينهما عطر منشم، ومنشم هو اسم لامرأة كانت تبيع العطر يضرب بها المثل فى التشاؤم، دليل على عظم اليأس الذى أصاب نفوس الناس من انتهاء هذه الحرب (51) .

هذه إطلالة سريعة ومختصرة على الحروب وأسبابها لدى العرب قبل الإسلام والآن نشرع فى الكلام على تشريع الجهاد فى الإسلام ثم نتبع ذلك بتحليل موثق لغزوات النبى صلى الله عليه وسلم.

الجهاد فى شرعة الإسلام:

لما استقر النبى صلى الله عليه وسلم بالمدينة وأسس حكومته النبوية بها، بعد ثلاثة عشر عاماً من الدعوة إلى الله وتحمل الأذى والعذاب فى سبيل ذلك تخللتها ثلاث هجرات جماعية كبيرة ـ هاجت ثائرة قريش وحقدوا على رسول الله صلى الله عليه وسلم لما أحرزه من استقرار ونجاح لهذه الدولة الوليدة ـ دون ظلم أو استبداد أو سفك للدماء ـ ولذلك فقد كان صلى الله عليه وسلم مقصوداً بالقتل، إذ ليس معقولاً أن تنام أعينهم على هذا التقدم والنمو، ومصالحهم قائمة على الزعامة الدينية فى جزيرة العرب، وهذه الدولة الجديدة قائمة على أساس دينى ربما يكون سبباً فى زوال هذه الزعامة الدينية الوثنية الموروثة. وإذا كان الإسلام ديناً بلغت الميول السلمية فيه مداها فى قوله تعالى: (فاصفح عنهم وقل سلام) (53) إلا أن الميول السلمية لا تتسع لمنع القائمين بهذا الدين الجديد من الدفاع عن أنفسهم وعن دينهم الذى أنزله الله للإنسانية كافة، فى عالم يضيع فيه الحق والعدل إن لم يكن لهما قوة تحميهما، فكان لا مناص من السماح للمسلمين بحماية أنفسهم ودينهم بالسلاح الذى يشهره خصومهم فى وجوههم، ولذلك كان التعبير بقوله تعالى: (أُذِنَ للذين يُقَاتَلُونَ بأنهم ظُلِمُوا وإن الله على نصرهم لقدير * الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلا أن يقولوا ربنا الله ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً ولينصرن الله من ينصره إن الله لقوى عزيز) (53) .

أقول: كان التعبير بالإذن الذى يدل على المنع قبل نزول الآية يدل على طروء القتال فى الإسلام وأنه ظل ممنوعاً طيلة العهد المكى وبعضاً من العهد المدنى.

” هذا ولم يغفل الإسلام حتى فى هذا الموطن ـ موطن الدفاع عن النفس والدين ـ أن ينصح لأتباعه بعدم العدوان؛ لأن الموضوع حماية حق لا موضوع انتقام ولا شفاء حزازات الصدور، وهذا من مميزات الحكومة النبوية، فإن القائم عليها من نبى يكون كالجراح يضع مشرطه حيث يوجد الداء لاستئصاله، مع عدم المساس بالأعضاء السليمة، ومقصده استبقاء حياة المريض لا قتله، والعالم كله فى نظر الحكومة النبوية شخص مريض تعمل لاستدامة وجوده سليماً قوياً.. إن طبيعة هذا العالم مبنية على التدافع والتغالب ليس فيما بين الناس فحسب، ولكن فيما بينهم وبين الوجود المحيط بهم، وبين كل فرد والعوامل المتسلطة عليه من نفسه، ولا أظن أن قارئاً من قرائنا يجهل الناموس الذى اكتشفه دارون وروسل ولاس ودعوه ناموس تنازع البقاء وبنوا عليه كل تطور أصاب الأنواع النباتية والحيوانية والإنسان أيضاً ” (54) .

” ألم تر كيف تصدى خصوم الدين النصرانى للمسيح، وما كان يدعو إلا للصلاح والسلام حتى إنهم استصدروا أمراً بصلبه فنجاه الله منهم، وما زالوا بالذين اتبعوه يضطهدونهم ويقتلونهم حتى مضت ثلاثة قرون وهم مشردون فى الأرض لا تجمعهم جامعة، إلى أن حماهم من أعدائهم السيف على يد الإمبراطور قسطنطين الذى أعمل السيف فى الوثنيين من أعدائهم.. أفيريد مثيرو هذه الشبهة أن يقوم دين على غير السنن الطبيعية فى عالم مبنى على سنن التدافع والتنازع واستخدام القوة الحيوانية لطمس معالم الحق ودك صروح العدل “؟

” يقول المعترضون: وماذا أعددتم من حجة حين تجمع الأمم على إبطال الحروب وحسم منازعاتها عن طريق التحكيم، وهذا قرآنكم يدعوكم إلى الجهاد وحثكم على الاستبسال فيه؟

نقول: أعددنا لهذا العهد قوله تعالى: (وإن جنحوا للسلم فاجنح لها وتوكل على الله إنه هو السميع العليم) (55) .

” هذه حكمة بالغة من القرآن، بل هذه معجزة من معجزاته الخالدة، وهى أدل دليل على أنه لم يشرع الحرب لذاتها، ولكن لأنها من عوامل الاجتماع التى لابد منها ما دام الإنسان فى عقليته ونفسيته المأثورتين عنه، غير أنه لم ينف أن يحدث تطور عالمى يتفق فيه على إبطال الحرب فصرح بهذا الحكم قبل حدوثه ليكون حُجة لأهله من ناحية، وليدل على أنه لا يريد الحرب لذاتها من ناحية أخرى، ولو كان يريدها لذاتها لما نوه لهذا الحكم ” (56) .

ثانياً: نظرة تحليلية لغزوات النبى صلى الله عليه وسلم:

إذا تتبعنا هذه الغزوات وقسمناها حسب الطوائف التى ضمتها، أمكننا التعرف على القبائل التى حدثت معها هذه المعارك وهى كالآتى:

(1) قريش مكة:

وهى القبيلة التى ينتمى إليها النبى صلى الله عليه وسلم، حيث أن قريش هو فهر بن مالك، وقيل النضر بن كنانة، وعلى كلا القولين فقريش جد للنبى صلى الله عليه وسلم، وكانت معهم الغزوات: سيف البحر ـ الرابغ ـ ضرار ـ بواط ـ سفوان ـ ذو العشيرة ـ السويق ـ ذو قردة ـ أحد ـ حمراء الأسد ـ بدر الآخرة ـ الأحزاب ـ سرية العيص ـ سرية عمرو بن أمية ـ الحديبية ـ سيف البحر الثانية 8هـ ـ فتح مكة.

(2) قبيلة بنو غطفان وأنمار:

غطفان من مضر، قال السويدى: ” بنو غطفان بطن من قيس ابن عيلان بن مضر، قال فى العبر: وهم بطن متسع كثير الشعوب والبطون ” (57) ، قال ابن حجر فى فتح البارى: ” تميم وأسد وغطفان وهوازن جميعهم من مضر بالاتفاق ” (58) ، أما أنمار فهم يشتركون فى نفس النسب مع غطفان، قال ابن حجر: ” وسيأتى بعد باب أن أنمار فى قبائل منهم بطن من غطفان ” (59) ، أى أن أنمار ينتسبون إلى مضر أيضاً ونسبهم كالتالى: أنمار بن بغيض بن ريث بن غطفان بن سعد بن قيس عيلان بن مضر (60) .

والغزوات التى ضمتها هى: قرقرة الكدر ـ ذى أمر ـ دومة الجندل ـ بنى المصطلق ـ الغابة ـ وادى القرى ـ سرية كرز بن جابر ـ ذات الرقاع ـ تربة ـ الميفعة ـ الخربة ـ سرية أبى قتادة ـ عبد الله بن حذافة (61) .

(3) بنو سليم:

قال السويدى: ” بضم السين المهملة قبيلة عظيمة من قيس عيلان والنسبة إليهم سلمى، وسليم من أولاد خصفة بن قيس بن عيلان بن مضر (62) ، والغزوات التى خاضها صلى الله عليه وسلم مع بنى سليم هى: بئر معونة ـ جموم ـ سرية أبى العوجاء ـ غزوة بنى ملوح وبنى سليم (63) .

(4) بنو ثعلبة:

ثعلبة هو ابن سعد بن ضبة بن أد بن طابخة بن إلياس بن مضر (64) ، نسبه الدكتور على الجندى إلى مر بن أد هكذا: ثعلبة بن مر بن أد بن طابخة بن إلياس بن مضر (65) ، والغزوات التى غزاها صلى الله عليه وسلم معهم هى: غزوة ذى القصة ـ غزوة بنى ثعلبة ـ غزوة طرف ـ سرية الحسمى (66) .

(5) بنو فزارة وعذرة:

قال فى سبائك الذهب: ” بنو فزارة بطن من ذبيان من غطفان، قال فى العبر: وكانت منازل فزارة بنجد ووادى القرى، ونسب فزارة: فزارة بن ذبيان بن بغيض بن ريث بن غطفان بن سعد بن قيس عيلان بن مضر.

أما بنو عذرة: بنوه بطن من قضاعة، ونسبهم هكذا: عذرة بن سعد بن جهينة بن زيد بن ليث بن سود بن أسلم بن الحافى بن قضاعة (67) . ونسبهم إلى قضاعة أيضاً الدكتور على الجندى معتمداً على أنساب ابن حزم هكذا: عذرة بن سعد بن أسلم بن عمران بن الحافى بن قضاعة (68) ، وعلى هذا فبنو عذرة ليسو من مضر وإنما كانوا موالين لبنى فزارة وهم من مضر. وكان معهما الغزوات والسرايا الآتية:

سرية أبى بكر الصديق ـ سرية فدك ـ سرية بشير بن سعد ـ غزوة ذات أطلح (69) .

(6) بنو كلاب وبنو مرة:

أما بنو كلاب فهم: بنو كلاب بن مرة بن كعب بن لؤى بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن إلياس بن مضر، وبنو مرة هم أبناء كعب بن لؤى فيكون كلاب بطن من مرة، وهذه نفس سلسلة النسب التى ذكرها الدكتور على الجندى معتمداً على أنساب ابن حزم (70) ، والغزوات التى كانت معهم: غزوة قريظة ـ غزوة بنى كلاب ـ غزوة بنى مرة ـ سرية ضحاك (71) .

(7) عضل والقارة:

قال فى سبائك الذهب: “عضل بطن من بنى الهون من مضر”، ونسبهم هكذا: عضل بن الهون بن خزيمة بن مدركة بن إلياس بن مضر، وأما القارة فلم يذكرها السويدى فى السبائك ولا الدكتور الجندى، إلا أن الأستاذ الشيخ محمد الخضرى نسبها إلى خزيمة بن مدركة، وذكر الفارة بالفاء الموحدة لا بالقاف المثناة (72) وقد غزاهم النبى صلى الله عليه وسلم غزوة واحدة هى غزوة الرجيع (73) .

(8) بنو أسد:

قال السويدى: ” بنو أسد حى من بنى خزيمة، ونسبهم هكذا: أسد بن خزيمة بن مدركة بن إلياس بن مضر (74) ، والغزوات التى غزاهم رسول الله صلى الله عليه وسلم هى: سرية قطن ـ سرية عمر مرزوق ـ غزوة ذات السلاسل (75) .

(9) بنو ذكوان:

قال السويدى: ” بنو ذكوان بطن من بهتة من سليم، وهم من الذين مكث النبى صلى الله عليه وسلم شهراً يقنت فى الصلاة يدعو عليهم وعلى رعل (76) ونسبهم هكذا: ذكوان بن بهتة بن سليم بن منصور بن عكرمة خصفة بن قيس عيلان بن مضر (77) ، ولم يغزهم رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا غزوة واحدة هى غزوة بئر معونة.

(10) بنو لحيان:

من المعروف أن بنى لحيان من هذيل، وهذيل هو: ابن مدركة بن مضر (78) ، وغزاهم النبى صلى الله عليه وسلم غزوة واحدة هى: غزوة بنى لحيان (79) .

(11) بنو سعد بن بكر:

نسبهم: سعد بن بكر بن هوازن بن سليم بن منصور بن عكرمة ابن خصفة بن قيس عيلان بن مضر (80) ، وقد أرسل لهم النبى صلى الله عليه وسلم سرية واحدة هى سرية فدك.

(12) بنو هوازن:

بنو هوازن بطن من قيس عيلان، ونسبهم هكذا: هوازن بن سليم بن منصور بن عكرمة بن خصفة بن قيس عيلان بن مضر (81) ، وقد غزاهم صلى الله عليه وسلم غزوة ذات عرق.

(13) بنو تميم:

بنو بطن من طابخة، قال فى العبر: ” وكانت منازلهم بأرض نجد دائرة من هنالك على البصرة واليمن، ونسبهم هكذا: تميم بن مر بن أد بن طابخة بن إلياس بن مضر ” (82) .

(14) بنو ثقيف:

بنو ثقيف بطن من هوازن اشتهروا باسم أبيهم ثقيف، ونسبهم: ثقيف بن منبه بن بكر بن بهتة بن سليم بن منصور بن عكرمة بن خصفة بن قيس عيلان بن مضر (83) ، وقد غزاهم النبى صلى الله عليه وسلم غزوتين هما: غزوة حنين ـ غزوة الطائف.

ونستطيع من خلال هذا التتبع أن نقول: إن هذه القبائل كانت جميعها تنتسب إلى مضر وهو جد النبى صلى الله عليه وسلم أو من والاهم، وبالمعنى الأدق كانت نتيجة غضب إخوته من أجداده، أما اليهود فقد كانوا مع قريش حسب معاهدتهم معهم، وبذلك ظهر جلياً أن الغزوات والسرايا التى خاضها أو أرسلها النبى صلى الله عليه وسلم، كانت موجهة فى نطاق ضيق هو نسل مضر، فلا يمكن أن يقال حينئذ: أن النبى صلى الله عليه وسلم قد أشعل نار الحرب ضد العرب جميعاً، أو أنه خاض الحروب لإكراه الناس على اعتناق الإسلام، ولو كان الأمر كما يقولون لوقعت حرب عدوانية أو دفاعية ضد أى قبيلة من مئات القبائل العربية، وهذه الحقيقة تحتاج إلى مزيد من التعمق والتحليل فى بعض خصائص القبائل العربية؛ إذ قد يقول قائل أو يعترض معترض: إن هذا الذى توصلنا إليه بالبحث ـ ألا وهو انحصار القتال مع المضريين ـ لم يحدث إلا اتفاقاً، والأمور الاتفاقية لا تدل على شىء ولا يستخرج منها قانون كلى نحكم به على جهاد النبى صلى الله عليه وسلم، إذ كان من الممكن أن يقاتل النبى صلى الله عليه وسلم ربيعة بدلاً من مضر، أو يقاتل ربيعة ومضر معاً، أو يقاتل القحطانية بدلاً من العدنانية أو يقاتلهما معاً، وهكذا.

ذلك المتوقع أن تزيد الألفة والمودة بين أفراد وقبائل الجد الواحد لا أن تشتعل نار الحرب والقتال بينهم، فما الذى عكس هذا التوقع وقلب الأمر رأساً على عقب؟!

وللإجابة على هذه الشبهة نقول:

كان من أشهر الأمثلة العربية المثل المشهور ” انصر أخاك ظالماً أو مظلوماً ” وقد كان العرب يطبقون هذا المثل تطبيقاً حرفياً ـ دون هذا التعديل الذى أضافه الإسلام عليه ـ فكانوا ينصرون إخوانهم وبنى أعمامهم نصراً حقيقياً على كل حال فى صوابهم وخطئهم وعدلهم وظلمهم، وإذا دخلت قبيلتان منهم فى حلف كان لكل فرد من أفراد القبيلتين النصرة على أفراد القبيلة الأخرى، وهذا الحلف قد يعقده الأفراد وقد يعقده رؤساء القبائل والأمر واحد فى الحالين.

بينما هم كذلك فى بنى أبيهم وفى حلفائهم، إذ بك تراهم حينما تتشعب البطون قد نافس بعضهم بعضاً فى الشرف والثروة، فنجد القبائل التى يجمعها أب واحد كل واحدة قد وقفت لأختها بالمرصاد تنتهز الفرصة للغض منها والاستيلاء على موارد رزقها، وترى العداء قد بلغ منها الدرجة التى لا تطاق، كما كان بين بطنى الأوس والخزرج، وبين عبس وذبيان، وبين بكر وتغلب ابنى وائل، وبين عبد شمس وهاشم، 000 إلخ، فكانت روح الاجتماع سائدة بين القبيلة الواحدة، تزيدها العصبية حياة ونمواً، وكانت مفقودة تماماً بين القبائل المختلفة؛ فكانت قواهم متفانية فى قتالهم وحروبهم ونزاعاتهم.

وقد علل الشيخ محمد الخضرى بك هذه الحقيقة العجيبة بأمرين:

الأمر الأول:

التنافس فى مادة الحياة بين بنى الأب الواحد، إذ أن حياتهم كانت قائمة على المراعى التى يسيمون فيها أنعامهم، والمناهل التى منها يشربون.

الأمر الثانى:

تنازع الشرف والرياسة، وأكثر ما يكون ذلك إذا مات أكبر الإخوة وله ولد صالح لأن يكون موضع أبيه، فينازع أعمامه رياسة العشيرة ولا يسلم أحد منهما للآخر، وقد يفارق رئيس أحد البيتين الديار مضمراً فى نفسه ما فيها من العداوة والبغضاء، وقد يبقيا متجاورين، وفى هذه الحالة يكون التنافر أشد كما كان الحال بين الأوس والخزرج من المدينة، وبين هاشم وأمية من مكة، وبين عبس وذبيان من قيس، وبين بكر وتغلب من ربيعة. ومتى وجد النفور بين جماعتين أو بين شخصين لا يحتاج شبوب نار الحرب بينهما إلى أسباب قوية، بل إن أيسر النزاع كاف لنشوب نار الحرب وتيتم الأطفال وتأيم النساء؛ لذلك كانت الجزيرة العربية دائمة الحروب والمنازعات (84) .

هذه الحقيقة التى توصلنا إليها ـ وهى أن نار الحرب سريعة النشوب بين أبناء الأب أو الجد الواحد ـ تدعم ما توصلنا إليه من أن الحرب إنما كانت نتيجة غضب إخوته من أجداده، وإذا كان الخلاف محصوراً فى السببين السابقين، فأى سبب هو الذى أجج نار الغيرة والحقد على رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ هل السبب هو التنافس فى مادة الحياة الدنيا، أم الخوف من انتزاع الشرف والسيادة التى تؤول إلى النبى صلى الله عليه وسلم إذ هم أذعنوا له بالرسالة والنبوة؟

أما عن السبب الأول فليس وارداً على الإطلاق، فلقد ضرب كفار مكة حصاراً تجويعياً على رسول الله صلى الله عليه وسلم وعلى بنى هاشم وبنى عبد المطلب، فانحازوا إلى شعب أبى طالب ثلاث سنوات كاملة، عاشوا فيها الجوع والحرمان ما لا يخطر ببال، حتى إنهم من شدة الجوع قد أكلوا ورق الشجر وكان يسمع من بعيد بكاء أطفالهم وأنين شيوخهم، ومع ذلك فقد التزم النبى صلى الله عليه وسلم الصبر والثبات، ولم يأمر أصحابه أن يشنوا حرباً أو قتالاً لفك هذا الحصار، والخبير يعلم ما الذى يمكن أن يفعله الجوع بالنفس البشرية، إن لم يصحبها نور من وحى أو ثبات من إيمان.

كان السبب الثانى إذن كفيلاً بإشعال هذه النار فى قلوب هؤلاء وعلى حد تعبير الأستاذ العلامة محمد فريد وجدى: ” كان مقصوداً بالقتل من قريش، وليس يعقل أن تغمض قريش عينها، ومصلحتها الحيوية قائمة على زعامة الدين فى البلاد العربية، وعن قيام زعامة أخرى فى البلاد كيثرب يصبح منافساً لأم القرى، وربما بزها سلطاناً على العقول، وكر على قريش فأباد خضراءها وسلبها حقها الموروث ” (85) ، والذى يؤيد هذا ويقويه ذلك الحوار الذى دار بين الأخنس بن شريق وبين أبى جهل؛ إذ قال له الأخنس: يا أبا الحكم ما رأيك فيما سمعت من محمد؟ ـ يعنى القرآن ـ فقال ما سمعت؟ تنازعنا نحن وبنو عبد مناف الشرف، أطعموا فأطعمنا، وحملوا فحملنا، وأعطوا فأعطينا، حتى إذا تجاثينا على الركب، وكنا كفرسى رهان قالوا منا نبى يأتيه الوحى من السماء، فمتى ندرك هذا؟! والله لا نؤمن به أبداً ولا نصدقه.

ليست الصدفة إذن ولا محض الاتفاق هما اللذان دفعا النبى صلى الله عليه وسلم لقتال أبناء أجداده من مضر دون ربيعة أو غيرها من العرب، بل الطبيعة العربية المتوثبة دائماً، لمن ينازعها الشرف والسيادة من أبناء الأب الواحد ـ على ما بيناه آنفاً ـ كانت هى السبب الرئيسى لاشتعال هذه الحروب ولولاها لما اضطر صلى الله عليه وسلم للقتال بعد ثلاثة عشر عاماً من الدعوة والصبر تخللها من المشاق والعنت ما الله به عليم، ومع ذلك فقد كان هجيراه ـ بأبى هو وأمى ـ ” اللهم اهد قومى فإنهم لا يعلمون “.

وثمة أمر آخر ينبغى الإشارة إليه، يتعلق بالآثار الناجمة عن هذا القتال، من حيث أعداد القتلى التى نجمت عن هذه الغزوات والجدول الآتى يعطينا صورة بيانية عن هذه الآثار كالآتى:

الغزوة / شهداء المسلمين / قتلى المشركين / الملاحظة

بدر / 14 / 70 /

أُحد / 70 / 22 /

الخندق / 6 / 3 /

بنو المصطلق / ـ / 3 /

خيبر / 19 / لم يدخل اليهود فى هذه الإحصائية لأن لهم حكم آخر بسبب خيانتهم، فهم قُتلوا بناء على حكم قضائى، بسبب الحرب.

بئر مونة 69 / ـ /

مؤتة / 14 / 14 /

حنين / 4 / 71 /

الطائف / 13 / ـ /

معارك أخرى / 118 / 256 /

المجموع / 317 / 439 / 756 من الجانبين.

وبعد فقد بدا للناظرين واضحًا وجليًا أن الإسلام متمثلاً فى شخص رسول الله صلى الله عليه وسلم أبعد ما يكون عن حمل الناس على اعتناق الإسلام بالسيف، وهو الذى قال صلى الله عليه وسلم لأعدائه بعدما قدر عليهم: ” اذهبوا فأنتم الطلقاء ” هكذا دون شرط أو قيد، أقول حتى دون اشتراط الإسلام.

والنتائج الحقيقية:

(1) تحويل العرب الوحوش إلى عرب متحضرين، والعرب الملحدين الوثنيين إلى عرب مسلمين موحدين.

(2) القضاء على أحداث السلب والنهب وتعزيز الأمن العام فى بلاد تفوق مساحتها مساحة فرنسا بضعفين.

(3) إحلال الأخوة والروحانية محل العداوة والبغضاء.

(4) إثبات الشورى مكان الاستبداد (86) .

هذا وقد وضع رسول الله صلى الله عليه وسلم ضوابط وقيود كان من شأنها أن تحدد وظيفة الجهاد فى نشر الإسلام فى ربوع المعمورة، دون سفك للدماء ما استطعنا إلى ذلك سبيلاً.

ومن هذه الضوابط قوله تعالى: (وإما تخافن من قوم خيانة فانبذ إليهم على سواء إن الله لا يحب الخائنين) (87) .

فإن كان بين المسلمين والكفار عهد أو أمان فلا يجوز للمسلمين الغدر حتى ينقضى الأمد، فإن خاف المسلمون من أعدائهم خيانة بأن ظهر من قرائن أحوالهم ما يدل على خيانتهم من غير تصريح منهم، فحينئذ يخبرهم المسلمون أنه لا عهد بيننا وبينكم حتى يستوى علم المسلمين وعلم أعدائهم بذلك.

ودلت الآية على أنه إذا وجدت الخيانة المحققة من الأعداء لم يحتج أن ينبذ إليهم عهدهم، لأنه لم يخف منهم بل علم ذلك.

ودل مفهوم الآية أيضاً على أنه إذا لم يخف منهم خيانة بأن يوجد منهم ما يدل على عدم الخيانة، أنه لا يجوز نبذ العهد إليهم، بل يجب الوفاء إلى أن تتم مدته (88) .

انتشار الإسلام

أـ معدلات انتشار الإسلام:

الذى يؤكد على الحقيقة التى توصلنا إليها ـ وهى أن انتشار الإسلام كان بالدعوة لا بالسيف ـ أن انتشار الإسلام فى الجزيرة العربية وخارجها، كان وفق معدلات متناسبة تماماً من الناحيتين الكمية والكيفية، مع التطور الطبيعى لحركة الدعوة الإسلامية، ولا يوجد فى هذه المعدلات نسب غير طبيعية أو طفرات تدل على عكس هذه الحقيقة، والجدول الآتى يوضح هذه النسب:

السنوات بالهجرى / فارس / العراق / سورية / مصر / الأندلس

نسبة المسلمين مع نهاية أول مائة عام / 5%/ 3%/ 2%/ 2%/أقل من 1%

السنوات التى صارت النسبة فيها 25% من السكان/ 185/ 225/ 275/ 275/ 295

السنوات التى صارت النسبة فيها 50% من السكان/ 235/ 280/ 330/ 330/ 355

السنوات التى صارت النسبة فيها 75% من السكان/ 280/ 320/ 385/ 385/ 400

* حسبت السنوات منذ عام 13 قبل الهجرة عندما بدأ تنزيل القرآن الكريم.

وتوضح معلومات أخرى أن شعب شبه الجزيرة العربية كان الشعب الأول فى الدخول فى الإسلام، وقد أصبح معظمهم مسلمين فى العقود الأولى بعد تنزيل القرآن الكريم.

وهكذا كان عدد العرب المسلمين يفوق عدد المسلمين من غير العرب فى البداية، ومهدوا الطريق للتثاقف الإسلامى والتعريب من أجل المسلمين غير العرب، ولم يمض وقت على هؤلاء فى أصولهم من أديان ومذاهب متعددة من كل الأمم والحضارات السابقة.

كان على هؤلاء جميعاً أن يوظفوا بشكل موحد عمليات توأمية للتقليد والابتكار فى وقت واحد وذلك حسب خلفياتهم الأصلية تحت التأثير الثورى والمتحول الأكثر عمقاً للفكر الإسلامى ومؤسساته، وقاموا عن طريق عملية التنسيق المزدوجة بتنقية تراثهم من علوم وتكنولوجيا وفلسفات عصر ما قبل القرآن الكريم وذلك إما بالقبول الجزئى أو الرفض الجزئى، وقاموا كذلك بالابتكار من خلال انطلاقهم من أنظمتهم الفكرية الحسية وتراثهم فى ضوء القرآن الكريم والسنة.

ومن هنا ولدت العلوم الإسلامية والتكنولوجيا الإسلامية والحضارة الإسلامية الحديثة متناسبة مع الأيدولوجية والرؤية الإسلامية الشاملة (89) .

خصائص ذلك الانتشار:

ـ عدم إبادة الشعوب.

ـ جعلوا العبيد حكاماً.

ـ لم يفتحوا محاكم تفتيش.

ـ ظل اليهود والنصارى والهندوك فى بلادهم.

ـ تزاوجوا من أهل تلك البلاد وبنوا أُسراً وعائلات على مر التاريخ.

ـ ظل إقليم الحجاز ـ مصدر الدعوة الإسلامية ـ فقيراً إلى عصر البترول فى الوقت الذى كانت الدول الاستعمارية تجلب خيرات البلاد المستعمرة إلى مراكزها.

ـ تعرضت بلاد المسلمين لشتى أنواع الاعتداءات (الحروب الصليبية ـ الاستعباد فى غرب إفريقيا ـ إخراج المسلمين من ديارهم فى الأندلس وتعذيب من بقى منهم فى محاكم التفتيش) ونخلص من هذا كله أن تاريخ المسلمين نظيف وأنهم يطالبون خصومهم بالإنصاف والاعتذار، وأنهم لم يفعلوا شيئاً يستوجب ذلك الاعتذار حتى التاريخ المعاصر.

1 ـ سرية سيف البحر ـ رمضان 1 هجرية ـ 30 راكب ـ حمزة بن عبد المطلب ـ 300أبو جهل ـ انصرف المسلمون بدون قتال ـ بعثت هذه السرية لدراسة أحوال مكة ووجد الأعداء أن المسلمين منتبهون فانصرفوا عنهم.

2 ـ سرية الرابغ ـ شوال سنة 1 هجرية ـ 60 ـ عبيدة بن الحارث ـ 200 عكرمة بن أبى جهل أو أبو صيان ـ انصرف المسلمون بدون قتال ـ بعثت هذه السرية لتفقد أحوال أهل مكة فرأت جمعاً عظيماً من قريش بأسفل ثنية المرة.

3 ـ سرية ضرار ـ فى ذى القعدة سنة 1 هجرية ـ 80 سعد بن أبى وقاص ـ خرج حتى بلغ الجحفة ثم رجع ولم يلق كيداً.

4 ـ غزوة ودان وهى غزوة الأبواب ـ صفر 2 هجرية ـ 70 ـ سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم ـ عاهد عمرو بن مخثى الضمرى على ألا يعين قريش ولا المسلمين.

5 ـ غزوة بواط ـ ربيع الأول 2 هجرية ـ 200 ـ سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم ـ 100 ـ أمية بن خلف ـ بلغ إلى بواط ناحية رضوى ثم رجع إلى المدينة لقى فى الطريق قريشاً وأمية ـ رضوى اسم جبل بالقرب من ينبع.

6 ـ غزوة صفوان أو بدر الأولى ـ ربيع الأول 2 هجرية ـ 70 ـ سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم ـ كرز بن جابر الفهرى ـ خرج فى طلب العدو حتى بلغ صفوان فلم يدركه ـ كان كرز بن جابر قد أغار على مواشى لأهل المدينة.

7 ـ غزوة ذى العشيرة ـ جمادى الآخرة 2 هجرية ـ 150 ـ سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم ـ وادع بنى مذلج وحلفائهم من بنى ضمرة ـ ذو العشيرة موضع بين مكة والمدينة من بطن ينبع.

8 ـ سرية النخلة ـ فى رجب 2 هجرية ـ 12 ـ عبد الله بن جحش ـ قافلة تحت قيادة بنى أمية ـ أطلق الأسيران وودى القتيل ـ أرسلوا لاستطلاعن قريش فوقع الصدام.

9 ـ غزوة بدر الكبرى ـ رمضان 2 هجرية ـ 313 ـ سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم ـ 1000 ـ أبو جهل ـ 22 ـ 70 ـ 70 ـ انتصر المسلمون على العدو ـ بين بدر ومكة سبعة منازل وبين بدر والمدينة ثلاثة منازل لما علم بخروج قريش إلى المدينة ارتحل دفاعاً عن المسلمين.

10 ـ سرية عمير بن العدى الخطمى ـ فى رمضان 2 هجرية ـ 1 ـ عمير ـ 1 ـ عصماء بن مروان ـ 1 ـ قتل عمير اخته التى كانت تحض قومها على الحرب ضد المسلمين.

11 ـ سرية سالم بن عمير الأنصارى ـ فى شوال 2 هجرية ـ 1 ـ سالم ـ 1 ـ الخطمية أبو عكفة ـ كان أبو عكفة اليهودى يستفز اليهود على المسلمين فقتله سالم.

12 ـ غزوة بنى قينقاع ـ فى شوال 2 هجرية ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ قبيلة بنى قينقاع ـ تم إجلائهم ـ أتوا بالشر فى المدينة حين كان المسلمون فى بدر فأجلوا لذلك.

13 ـ غزوة السويق ـ فى ذى الحجة 2 هجرية ـ 200 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ 200 ـ أبو سفيان ـ خرج النبى صلى الله عليه وسلم فى طلبه فلم يدركه ـ بعث أبو سفيان من قريش إلى المدينة فأتوا ناحية منها فحرقوا فى أسوال من نخل ووجدوا بها رجلين فقتلوهما.

14 ـ غزوة قرقرة الكدر أو غزوة بنى سليم ـ محرم 2 هجرية ـ 70 ـ سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم ـ كرز بن جابر الفهرى ـ 1 ـ خرج العدو يغزو المدينة فانصرف حين رأى جمعاً من المسلمين ـ أسر عبد اسمه يسار فأطلق سراحه.

15 ـ سرية قررة الكدر ـ 2 هجرية ـ 1 ـ غالب بن عبد الله الليثى ـ قبيلة بنى غطفان وبنى سليم ـ 3 ـ قتل من الأعداء وفر الباقون ـ بعثت هذه السرية إكمالاً إذ اجتمع الأعداء مرة أخرى.

16 ـ سرية محمد بن مسلمة ـ ربيع الأول ـ 3 هجرية ـ محمد بن مسلمة الأنصارى الخزرجى ـ 1 ـ كعب بن الأشرف اليهودى ـ 1 ـ 1 ـ كان كعب بن الأشرف يحرض القبائل من اليهود ضد المسلمين ودعا قريشاً للحرب فوقعت غزوة أحد.

17 ـ غزوة ذى أمر أو غزوة غطفان أو أنمار ـ فى ربيع سنة 3 هجرية ـ 450 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ بنو ثعلبة وبنو محارب ـ اجتمعت بنو ثعلبة وبنو محارب للإغارة على المدينة فانصرفوا حين رأوا جمعاً من المسلمين ـ خرج النبى صلى الله عليه وسلم فى أصحابه حتى بلغ نجد وهنا أسلم وعثود الذى هم بقتل رسول الله صلى الله عليه وسلم.

18 ـ سرية قردة ـ فى جمادى الآخرة سنة 3 هجرية ـ 100 ـ زيد بن حارثة ـ أبو سفيان ـ 1 ـ خرج زيد بن حارثة فى بعث فتلقى قريشاً فى طريقهم إلى العراق ـ أسر فراء بن سفيان دليل القافلة التجارية فأسلم.

19 ـ غزوة أُحد ـ شوال 3 هجرية ـ 650 راجل ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ 2800 راجل ـ 200 راكب أبو سفيان الأموى ـ 40 ـ 70 ـ 30 ـ لحقت خسارة فادحة بالمسلمين ولكن فشل الكفار نتيجة لرعب أصابهم ـ بين أحد والمدينة ثلاثة أيمال كانوا الأعداء زحفوا من مكة إلى أُحد.

ـ غزوة حمراء الأسد ـ فى 7 من شوال المكرم سنة 3 هجرية ـ 540 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ 2790 ـ أبو سفيان ـ 2 أبو عزة ومعاوية بن المغيرة ـ خرج النبى صلى الله عليه وسلم مرعباً للعدو ـ لما آن الغد من يوم أُحد خرج المسلمون إلى معسكر العدو لئلا يغير عليهم ثانية ظاناً بهم ضعفاً، أسر رجلان، وقتل أبو عزة الشاعر لأن كان وعد فى بدر بأنه لا يظاهر أبداً على المسلمين ثم نقض عهده وحث المشركين على المسلمين.

21 ـ سرية قطن أو سرية أبى سلمة المخزومى ـ فى غرة محرم الحرام سنة 4 هجرية ـ 150 أبو سلمة المخزومى ـ طلحة وسلمة ـ لم يتمكنوا من الإغارة على المدينة بمظاهرة قام بها المسلمون ـ هو رئشيس قطاع الطريق أراد الإغارة على المدينة ولكن المسلمين تظاهروا فوصلوا إلى قطن وهو مسكنه فتفرق جمعه.

22 ـ سرية عبد الله بن أنيس ـ فى 5 من محرم الحرام سنة 4 هجرية ـ 1 ـ عبد الله بن أنيس الجهنى الأنصارى ـ 1 ـ سفيان الهذيلى ـ 1 ـ سمع عبد الله بأن سفيان استنفر قوماً ضد المسلمين بعرفى فوصل عليها وقتل بها أبا سفينان.

23 ـ سرية الرجيع ـ فى صفر 4 هجرية ـ 10 عاصم بن ثابت ـ 100 ـ من عضل والقارة ـ 10 ـ استشهاد عشرة قراء.

24 ـ سرية بئر معونة ـ 70 ـ منذر بن عمر ـ جماعة كبيرة ـ عامر بن مالك ـ 1 ـ 69.

25 ـ سرية عمر بن أمية الضميرى ـ ربيع الأول 4 هجرية ـ 1 ـ عمر بن أمية الضمرى ـ 2 قبيلة بنى كلاب.

26 ـ غزوة بنى النضير ـ ربيع أول 4 هجرية ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ قبيلة النضير ـ تم إجلائهم بأنهم هموا بقتل الرسول صلى الله عليه وسلم.

27 ـ غزوة بدر الأخرى ـ ذى القعدة 4 هجرية ـ 1510 النبى صلى الله عليه وسلم ـ 2050 أبو سفيان ـ لم تحدث مواجهة ـ خرج أبو سفيان فى أهل مكة حتى نزل بناحية الظهران أو عسفان ولما علم النبى صلى الله عليه وسلم خرج إليه فرجع أبو سفينان رجع النبى أيضاً.

28 ـ غزوة دومة الجندل ـ سنة 5 هجرية ـ 1000 النبى صلى الله عليه وسلم ـ أهل الدومة ـ رجع الرسول صلى الله عليه وسلم قبل أن يصل إليها ولم يلق كيداً.

29 ـ غزوة بنى المصطلق ـ 2 شعبان 5 هجرية ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ الحارث بن ضرار سيد بنى المصطلق ـ 19 ـ 10 ـ انهزم العدو وأطلق الأسرى كلهم.

30 ـ غزوة الأحزاب أو الخندق ـ شوال 5 هجرية ـ 3000 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ 10000 أبو سفيان ـ 6 ـ 10 ـ انقلب العدو خاسراً.

31 ـ سرية عبد الله بن عتيك ـ ذى القعدة 5 هجرية ـ 5 ـ عبد الله بن عتيك الأنصارى ـ 1 ـ سلام بن أبى الحقيق ـ 1.

32 ـ غزوة بنى قريظة ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ بنو قريظة ـ 4 ـ 200 ـ 400 ـ من الأعداء من قتل ومنهم من أسر ـ قتلهم كان حكماً قضائياً بسبب الخيانة وكان هذا الحكم موافقاً لنصوص التوراة التى كانوا يؤمنون بها.

33 ـ سرية الرقطاء ـ 30 ـ محمد بن مسلمة ـ 30 ـ ثمامة بن آثال ـ 1 ـ أثر ثمالة فأطلقه رسول الله صلى الله عليه وسلم ـ كان ثمامة سيد نجد، وأسلم بعد أن أطلق سراحه من الأسر.

34 ـ غزوة بنى لحيان ـ 6 هجرية ـ 200 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ بنو لحيا من بطون هذيل ـ تفرق العدو حين علم بمقدم المسلمون إليه ـ كانت الغزوة لتأديب أهل الرجيع الذين قتلوا عشرة من القراء.

35 ـ غزوة ذى قردة ـ 6 هجرية ـ 500 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ خيل من غطفن تحت قيادة عيينة الفزارى ـ امرأة واحدة ـ 3 ـ 1 ـ أغاروا على لقاح لرسول الله فخرج المسلمون ولحقوا بهم.

36 ـ سرية عكاشة محصن ـ 40 ـ عكاشة بن محصن الأسدى ـ بنو أسد ـ تفرق الأعداء ولم تحدث مواجهة ـ كان بنو أسد قد أجمعوا الإغارة على المدينة فبعثت إليهم هذه السرية.

37 ـ سرية ذى القصة ـ 6 هجرية ـ 10 ـ محمد بن مسلمة ـ 100 بنو ثعلبة ـ 1 جريح ـ 9 ـ استشهد تسعة من الدعاة وأصيب محمد بن مسلمة بجرح ـ كان عشرة من القراء ذهبوا للدعوة وبينما هم نائمون قتلهم بنو ثعلبة وذو القصة اسم موضع.

38 ـ سرية بنى ثعلبة ـ 6 هجرية ـ 40 ـ أبو عبيدة بن الجراح ـ بنو ثعلبة ـ 1 ـ انصرف العدو وغنم المسلمون ما كان لهم من متاع.

39 ـ سرية الجموم ـ 6 هجرية ـ زيد بن حارثة ـ بنو سليم ـ 10 ـ أسر مجموعة رجال وأطلقهم النبى صلى الله عليه وسلم.

40 ـ سرية الطرف أو الطرق ـ 6 هجرية ـ 15 ـ زيد بن حارثة ـ بنو ثعلبة ـ هرب الأعداء وأصاب المسلمون عشرين بعيراً ـ بعثت هذه السرية لمعاقبة المجرمين بذى القصة.

41 ـ سرية وادى القرى ـ 12 ـ زيد بن حارثة ـ سكان وادى القرى ـ 1 جريح ـ 9 ـ قتل من المسلمين تسعة رجال وجرح واحد ـ كان زيداً ذاهباً للجولة فحملوا عليه وعلى أصحابه.

42 ـ دومة الجندل ـ 6 هجرية ـ عبد الرحمن بن عوف ـ قبيلة بنى كلب ـ الأصبغ بن عمرو ـ تحقق نجاح ملموس فى مجال الدعوة ـ أسلم الأصبغ بن عمرو وكان نصرانياً وأسلم معه كثير من قومه.

43 ـ سرية فداك ـ 6 هجرية ـ 200 ـ على بن أبى طالب ـ بنو سعد بن بكر ـ هربت بنو سعد وأصاب المسلمون مائة بعير وألفى شاة ـ بلغ النبى صلى الله عليه وسلم أنهم يريدون أن يمدوا يهود خيبر فقام علىّ رضى الله الله عنه بالمظاهرة عليهم.

44 ـ سرية أم فرقة ـ 7 هجرية ـ أبو بكر الصديق رضى الله عنه ـ بنو فزارة تحت قيادة أم قرفة ـ 2 ـ انهزم العدو ـ كانت بنو فزارة قد أغاروا على قافلة زيد بن حارثة.

45 ـ سرية عبد الله بن رواحة ـ 6 هجرية ـ 30 ـ عبد الله بن رواحة ـ 30 ـ أسير بن رزام اليهودى ـ 1 ـ 30 ـ وقع اشتباك لسوء فهم الفريقين فقتل اليهود جميعاً.

46 ـ سرية العرنيين ـ 6 هجرية ـ 20 ـ كرز بن جابر الفهرى ـ رجال من عكل وعريننة ـ 1 ـ 8 ـ قتلوا الراعى واستاقوا الإبل فأسروا ومثل بهم ـ استوخموا المدينة فشربوا من ألبان الإبل وأبوالها فصحوا ثم قتلوا يسارا راعى النبى صلى الله عليه وسلم واستاقوا الإبل.

47 ـ سرية عمرو بن أمية الضمرى ـ 6 هجرية ـ 1 ـ عمرو بن أمية الضمرى ـ كان عمرو قد جاء إلى مكة ليقتل النبى صلى الله عليه وسلم ثم أسلم من حسن خلقه الشريف ثم ذهب إلى مكة يدعو أهلها.

48 ـ غزوة الحديبية ـ 6 هجرية ـ 1400 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ أهل مكة ـ سهيل بن عمرو القرشى ـ تم الصلح بين النبى صلى الله عليه وسلم وبين ريش عشر سنوات ـ كان النبى قد خرج معتمراً فصدته قريش عن البيت فى الحديبية.

49 ـ غزوة خيبر 7 هجرية ـ 100 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ 10000 ـ يهود خيبر كنانة بن أبى الحقيق ـ 50 جريحاً ـ 18 ـ 93 ـ فتح الله للمسلمين فتحاً مبيناً ـ كان اليهود قد قاتلوا المسلمين فى أُحد والأحزاب ونقضوا عهدهم مع النبى صلى الله عليه وسلم فأفسد خططهم العدوانية.

50 ـ غزوة وادى القرى ـ المحرم 6 هجرية ـ 1382 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ اليهود من وادى القرى.

51 ـ غزوة ذات الرقاع ـ 7 هجرية ـ 400 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ بنو غطفان وبنو محارب وبنو ثعلبة وبنو أنمار ـ تفرق العدو ـ كانت بنو عطفان قد جمعوا جموعاً من القبائل للإغارة على المسلمين فلما قام المسلمون بحشودهم تفرقوا جميعاً.

52 ـ سرية عيص ـ فى صفر 7 هجرية ـ 72 ـ أبو جندل وأبو بصير ـ قافلة قريش ـ 9 ـ أخذ أموال العدو ثم ردها إليهم بأمر النبى صلى الله عليه وسلم.

53 ـ سرية الكديد ـ صفر 7 هجرية ـ 60 ـ غالب بن عبد الله الليثى ـ بنو الملوح ـ 1 ـ وقع اشتباك ـ كانت بنو الملوح قد قتلوا أصحاب بشير بن سويد فبعثت إليهم هذه السرية للتوبيخ.

54 ـ سرية فدك ـ فى صفر سنة 7 هجرية ـ غالب بن عبد الله الليثى ـ أهل فدك ـ قتل ناس من العدو.

55 ـ سرية حسمى ـ فى جمادى الآخرة 7 هجرية ـ 500 ـ زيد بن حارثة ـ 102 ـ الهنيد بن عوض الجزرى ـ 100 ـ 2 ـ انتصر المسلمون وقتل الهنيد مع ابنه وأطلق الباقون بعد توبتهم ـ كان دحية الكلبى محملاً ببعض الهدايا من قيصر فقابله الهنيد فى ناس وقطع عليه الطريق.

56 ـ سرية تربة ـ فى شعبان سنة 7 هجرية ـ عمر بن الخطاب ـ أهل تربة ـ تفرق العدو ـ بين تربة ومكة منزلان كان أهل تربة قد اصطلحوا مع بنى غطفان فقام المسلمون بالمظاهرة فى محالهم.

57 ـ سرية بنى كلاب ـ فى شعبان 7 هجرية ـ أبو بكر الصديق رضى الله عنه ـ بنو كلاب ـ انتصر المسلمون سبى من الأعداء جماعة وقتل آخرون ـ كانوا أجمعوا الهجوم على المسلمين مع بنى محارب وبنى أنمار.

58 ـ سرية الميفعة ـ رمضان 7 هجرية ـ غالب بن عبد الله الليثى ـ أهل الميفعة ـ وقع اشتباك ـ كانوا حلفاء أهل خيبر.

59 ـ سرية خربة ـ فى رمضان 7 هجرية ـ أسامة بن زيد ـ أهل خربة ـ بينما أسامة وأصحابه يمشون فى الطريق إذ هبط إليهم رجل من الجبل فقتله أسامة بعد أن قال لا إله إلا الله.

60 ـ سرية بنى مرة ـ شوال 7 هجرية ـ 30 بشير بن سعد ـ بنو مرة بالقرب من فدك ـ وقع اشتباك كانوا حلفاء أهل خيبر.

61 ـ سرية بشير بن سعد الأنصارى ـ فى شوال 7 هجرية ـ 30 بشير بن سعد ـ بنو فزارة وعذرة ـ جرح جميع المسلمين وأسر منهم رجلان ـ كانت بنو فزارة وعذرة قد ساعدوا اليهود فى خيبر فبعثت إليهم هذه السرية للترويع.

62 ـ سرية ابن أبى العوجاء ـ 7 هجرية ـ 50 ـ ابن أبى العوجاء ـ بنو سليم ـ 1 ـ 49 ـ أصيب ابن أبى العوجاء بجرح واستشهد الباقون ـ قام المسلمون بحشد قواهم فى محالهم لأنهم كانوا يجمعون للإغارة على المدينة.

63 ـ سرية ذات أطلح ـ 8 هجرية ـ 15 ـ كعب بن عمير الأنصارى ـ أهالى ذات أطلح بنو قضاعة ـ 14 ـ استشهد المسلمون جميعاً وبرأ واحد منهم ـ كانوا يجمعون فى عدد كبير للإغارة على المسلمين فبعث إليهم كتيبة لتخوفيهم فاستشهد المسلمون جميعاً.

64 ـ سرية ذات عرق ـ فى ربيع الأول 8 هجرية ـ 25 ـ شجاع بن وهب الأسدى ـ بنو هوازن أهالى ذا عرق ـ كانت هوازن قد مدّوا يد المعونة لأعداء المسلمين مراراً ثم اجتمعوا على مشارف المدينة فاحتشد المسلمون لتخويفهم.

65 ـ سرية مؤنة ـ فى جمادى الأولى سنة 8 هجرية ـ 3000 ـ زيد بن حارثة ـ مائة ألف ـ شرحبيل الغسانى ـ 12 ـ لم نعرف عدد المفقودين ـ انتصر المسلمون ـ كان شرحبيل قد قتل رسول الله صلى الله عليه وسلم فوقعت لذلك الحرب وهزم ثلاثة آلاف مائة ألف.

66 ـ سرية ذات السلاسل ـ جمادى الآخرة 8 هجرية ـ 500 ـ عمرو بن العاص القرشى ـ بنو قضاعة ساكنوا السلاسل ـ هرب الأعداء بمظاهرة المسلمين ـ كانت قضاعة قد تجمعت للإغارة على المدينة.

67 ـ سرية سيف البحر ـ فى رجب 8 هجرية ـ 300 ـ أبو عبيدة ـ قريش ـ أقام المسلمون على الساحل أياماً ثم انصرفوا ـ كان الغرض من هذه السرية تشتيت همم قريش.

68 ـ سرية محارب ـ فى شعبان 8 هجرية ـ 15 ـ أبو قتادة الأنصارى ـ بنو غطفان ـ هرب العدو خائفاً وأصاب المسلمون أنعاماً ـ تجمع بنو غطفان بخضرة فأرسلت إليهم سرية مكونة من خمسة عشر رجلاً للاستطلاع.

69 ـ غزوة فتح مكة ـ رمضان 8 هجرية ـ 10000 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ قريش مكة ـ 2 ـ 12 ـ انتصر المسلمون ـ لم يتعرض للمسلمين أحد إلا كتيبة واحدة ثم دخل النبى صلى الله عليه وسلم مكة وجعل الناس كلهم طلقاء ولا تثريب عليهم.

70 ـ سرية خالد ـ فى رمضان 8 هجرية ـ خالد بن الوليد ـ الصنم العزى ـ كانت العزى صنم بنى كنانة فحطمها خالد رضى الله عنه.

71 ـ سرية عمرو بن العاص ـ 8 هجرية ـ عمرو بن العاس ـ الصنم سواع ـ كانت سواع صنم بنى هذيل فحطمها عمرو بن العاص رضى الله عنه.

72 ـ سرية سعد الأشهلى ـ رمضان 8 هجرية ـ سعد بن زيد الأشهلى الأنصارى ـ الصنم مناة ـ كانت مناة صنماً للأوس والخزرج فهدمها سعد الأشهلى رضى الله عنه.

73 ـ سرية خالد بن الوليد ـ شوال 8 هجرية ـ 350 ـ خالد بن الوليد ـ بنو جذيمة ـ 95 ـ قتل خمسة وتسعون رجلاً من بنى جذيمة ممن كانوا أسلموا فكره الرسول صلى الله عليه وسلم قتلهم وودى بهم الدية ـ كان خالد بن الوليد بعث داعياً وكانت بنو جذيمة قد أسلموا من قبل فشك خالد فى إسلامهم وقتل منهم رجالاً.

74 ـ غزوة حنين أو أوطاس أو هوازن ـ شوال 8 هجرية ـ 12000 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ بنو ثقيف وبنو هوازن وبنو معز وبنو أحسم ـ 6 ـ 6000 ـ 71 ـ انتصر المسلمون ـ أطلق النبى صلى الله عليه وسلم سراح جميع الأسرى وأعطاهم الكسوة كذلك.

75 ـ غزوة الطائف ـ شوال 8 هجرية ـ 12000 ـ النبى صلى الله عليه وسلم ـ بنو ثقيف ـ جمع كثير ـ 13 ـ جمع كثير ـ رجع النبى صلى الله عليه وسلم بعد محاصرة دامت شهراً ـ لما رفع النبى صلى الله عليه وسلم عنهم الحصار قدموا عليه وأسلموا.

76 ـ سرية عيينة بن حصن ـ فى محرم 9 هجرية ـ 150 ـ عيينى بن حصن الفزارى ـ قبيلة بنى تميم ـ 62 ـ تم القضاء على الثورة ـ قامت هذه القبيلة بإغراء القبائل التابعة لها ومنعتها عن أداء الجزية ولما خرج إليهم عيينى أسر منهم 11 رجلاً و21 امرأة و 20 ولداً فأطلقهم النبى صلى الله عليه وسلم حين قدم عليه سيدهم.

77 ـ سرية قطبة بن عامر ـ فى صفر 9 هجرية ـ 20 ـ قطبة بن عامر ـ قبيلة خثم ـ أكثر من النصف ـ أكرهم ـ تفرقوا وانتشروا ـ كانوا يدبرون مؤامرة ضد المسلمين فجاء قطبة ببعضهم أسيراً فأطلقهم رسول الله صلى الله عليه وسلم.

78 ـ سرية الضحاك ابن سفيان الكلابى ـ ربيع أول 9 هجرية ـ الضحاك رضى الله عنه ـ قبيلة بنى كلاب ـ بعث المسلمون إلى بنى كلاب داعين فاعترض لهم الكفار فوقع اشتباك.

79 ـ سرية عبد الله بن حذافة ـ ربيع أول 9 هجرية ـ 300 ـ عبد الله بن حذافة القرشى السهمى ـ القراصنة من الخثعميين ـ هربوا ـ كانوا قد اجتمعوا فى ساحل جدة يريدون الإغارة على مكة فتفرقوا حين رأوا هذه السرية.

80 ـ سرية بن طىء ـ 9 هجرية ـ 150 ـ على رضى الله عنه ـ بنى طىء ـ أسرت سفانة بنت حاتم وغيرها من الناس.

81 ـ غزوة تبوك ـ 9 هجرية ـ 3000 ـ الرسول صلى الله عليه وسلم ـ هرقل قيصر الروم ـ قام النبى صلى الله عليه وسلم بالتجمع مع أصحابه وأرهب الأعداء ثم رجع إلى المدينة.

82 ـ سرية دومة الجندل ـ 420 ـ خالد بن الوليد ـ أكيدر أمير دومة الجندل ـ أسر أكيدر وقتل أخوه ـ أطلق رسول الله صلى الله عليه وسلم سراح أكيدر وعقد الحلف مع حكومات نصرانية أخرى.

أكذوبة الظلم في الميراث

الأنثى ترث نصف الذكر!

نقول إن هذه أكذوبة عندما نعلم أن هناك حالات عديدة جدا ترث فيها المرأة مثل الرجل أو أكثر منه، ثم نختار هذه الحالة الوحيدة التي يرث فيها الرجل مثل حظ الأنثيين ونجعله هو المعيار في مسألة تقسيم الميراث بين الذكر والأنثى.. هنا مقطع فيديو للدكتور محمد عمارة يوضح هذه النقطة:

لماذا التفاضل هنا؟

كما يتضح من كلام الدكتور عمارة فإن الحالة التي يرث فيها الرجل مثل حظ الأنثيين هي عندما يتطابق المعيارين الأساسيين وهما: معيار القرابة ومعيار موقع الجيل الوارث من استقبال الحياة، وهي عندما يكونان ابن وبنت، وهنا يجب علينا أن نعرف سياق الحياة ونظام المجتمع لهذين الأخوين ابن وبنت المتوفى.. الابن مسئول عن زوجته وأبنائه وبناته، وهو الذي يدفع المهر عندما يتزوج ويوفر المسكن والمأكل والمشرب والملبس وأسباب العيش للأسرة، بل إنه ملزم بتوفير ذلك كله لأخته إذا كان هو وليها.

أما أخته فهي لن تدفع مهرا عندما تتزوج، بل إنها ستأخذ المهر، ولن تتحمل مسئولية أسرتها ومصاريفهم وعيشهم وسكنهم، وهي ليست ملزمة بدفع أي شيء من ذلك عن زوجها إلا إن رغبت بمساعدته. بل إنها ليست ملزمة بدفع أي شيء من لوازمها هي. وعلى ذلك فإن التفاوت بين الأخوين الذكر والأنثى في الميراث هو غاية العدل.

كتاب “إتحاف الكرام”

أصدرت دار الحكمة للطباعة والنشر كتابا بعنوان “إتحاف الكرام بمئة وأربعين حالة ترث المرأة فيها أضعاف الرجل في الإسلام” للباحث الأزهري علي محمد شوقي، ويقع الكتاب في 233 صفحة.

وبعد المقدِّمة وضع الكاتب تمهيدًا لكتابه في نحو 60 صفحة، قام فيه باستقراء أبواب علم المواريث، ووقف على المسائل التي كُرِّمت فيها المرأة أو رُجِّحت على الرجل أو انفردت بها من دون الرجل.

ثم شَرَع المؤلف بعد ذلك في ذكر 147 حالة ترث فيها المرأة ضعف الرجل وأحيانًا أضعافه، ولم يسرد الكاتب الحالات سردًا بل قسَّم بحثَه فيها إلى ثلاثة مباحث:

• المبحث الأول: البنات وبنات الابن، مقارنة بمن يرث معهنَّ من الرجال
• المبحث الثاني: الأخوات الشقيقات أو لأب، مقارنة بمن يرث معهنَّ من الرجال
• المبحث الثالث: الأم والأخت لأم، مقارنة بمن يرث معهما من الرجال

نماذج وأمثلة من الكتاب

الحالة الأولى:

لو مات شخص وترك (أمّا، وزوجة، وأبا، وبنتا، وابن ابن)، فإن للأم سدس التركة (4 من 24)، وللزوجة ثمن التركة (3 من 24)، وللأب الذي هو أبو الميت سدس التركة (4 من 24)، ولبنت الميت نصف التركة (12 من 24)، ولابن ابن الميت باقي التركة (1 من 24).

فهنا احتوت المسألة على تكريمات للمرأة:

أولا: لو قارنت بين نصيب بنت الميت (12) وبين نصيب أبي الميت (4) لوجدت أن البنت قد ورثت ثلاثة أضعاف الأب.

ثانيًا: لو قارنت نصيب زوجة الميت (3) وبين نصيب ابن ابنه (1) لوجدتها ورثت ثلاثة أضعافه.

ثالثًا: لو قارنت بين نصيب أم الميت (4) وبين نصيب ابن ابنه (1) لوجدتها قد ورثت أربعة أضعافه.

وذكر كذلك: لو مات شخص وترك (أم، وزوجة، وبنت، وأخ شقيق)، فللأم سدس التركة = 4 أسهم من 24 سهم، وللزوجة ثمن التركة = 3 أسهم من 24، وللبنت نصف التركة = 12 سهم من 24، وللأخ الشقيق الباقي تعصيبًا = 5 أسهم من 24 سهم.

وعند المقارنة بين نصيب بنت الميت (12) ونصيب أخيه الشقيق (5) نجد أنها قد ورثت ضعفه، بل وزادت على ميراثها الضعف 2 سهم، وكذلك لو كان بدل الأخ الشقيق: ابن ابن الميت، أو الأخ لأب، أو ابن الأخ الشقيق، أو ابن الأخ لأب، أو العم الشقيق، أو العم للأب، أو ابن العم الشقيق أو ابن العم للأب، ففي كل هذه الصور سترث المرأة متمثلة في البنت ضعف الرجال المذكورين وستزيد على الضعف بسهمين.

الحالة الثانية:

لو مات شخص وترك (أمّا، وزوجة، وأختا شقيقة، وأخا لأب)، فللأم سدس التركة (2 من 12)، وللزوجة ربع التركة (3 من 12)، وللشقيقة نصف التركة (6 من 12)، وللأخ لأب باقي التركة (1 من 12). وعند المقارنة بين نصيب الأخت الشقيقة (6) ونصيب الأخ لأب (1) نجد أن الأخت الشقيقة قد ورثت ستة أضعاف الأخ لأب، وكذلك إذا قارنت بين نصيب أم الميت (2) وبين نصيب الأخ لأب (1) وجدتها قد ورثت ضعفه، ولو قارنت بين نصيب زوجة الميت (3) وبين نصيب الأخ (1) لوجدتها قد ورثت ثلاثة أضعافه.

الحالة الثالثة:

لو ماتت امرأة وتركت (زوجا، وأمّا، وأبا)، وهي من المسائل المشهورة جدًّا عند علماء المواريث، وكان لابن عباس رضي الله عنه فيها رأيًا فقهيًا معتبرًا وهو أن الأم ترث في هذه الحالة ضعف الأب؛ حيث سيأخذ الزوج نصف التركة (3 من 6)، وتأخذ الأم ثلث التركة (2 من 6)، ويأخذ الأب باقي التركة وهو (1 من 6).

وقد ناقش الكاتب المخالفين والمتهمين للإسلام بظلم المرأة وخاصة في قضايا الميراث بنقاش علمي متسائلا: فما قولكم في 147 حالة ترث المرأة فيها ضعف بل وأضعاف الرجل في الإسلام؟

كما ناقش الكتاب قضية المساواة بين الرجل والمرأة في الميراث- مع كون هذا موجودًا في الإسلام أصلًا- وقال المؤلف: فماذا ستفعلون في كل هذه الحالات؟ هل ستنادون بالمساواة فيها بين الرجل والمرأة كذلك؟

ثم ذكر المؤلف أن الظالم للمرأة في الحقيقة هو من يطالب بالمساواة؛ لأنه ينادي بالمساواة مطلقًا بين الرجل والمرأة؛ أي أنه ينادي بحرمان المرأة من 147 حالة- تزيد ولا تقل- ترث فيها ضعف وأضعاف الرجل! فمن الظالم إذن؟

وأكد الباحث أن توزيع الميراث في الإسلام قائم على العدل، وليس فيه ظُلْمٌ أو محاباة لجنس على حساب جنس، فلئِن كانت المرأة ورثت نصف ما يرث الرجل في مواضع، فلقد ورثت ضعفه، وثلاثة أضعافه، وأربعة أضعافه، وستة أضعافه، وثمانية أضعافه، واثني عشر ضعفه، في مواضع أخرى، فهل ستقولون إنها إذا ورثت ضِعْفَه فقد ظُلِم الرجل؟ أم ستقولون هو مقتضى العدل؟

• فإن قلتم: ظُلِمَ الرجلُ، فقد تناقضتم؛ لأنكم تقولون بظُلم المرأة دون الرجل.
• وإن قلتم: هو مقتضى العدل، قلنا: إذن فعندما ورث الرجلُ الضِّعْفَ كان مُقتضى العدل كذلك، وإلا فهل تقولون بالتفريق بين الجِنْسين؟

ما هو نصف حد زنا المحصنة؟

هناك شبهة يثيرها بعض الملاحدة حول حد الزنا لملك اليمين، وملخصها أنه إذا كان القرآن ينص على أن حد الزنا لملك اليمين هو نصف حد الزنا للمحصنة، وإذا كان حد المحصنة هو الرجم، فكيف يكون النصف؟ إما أن حد الرجم غير صحيح أو أن الآية غير صحيحة، لأن حد الرجم حتى الموت لا يمكن أن ينصف.

الآية 25 من سورة النساء تقول: “وَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلًا أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ۚ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُم ۚ بَعْضُكُم مِّن بَعْضٍ ۚ فَانكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ ۚ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ۚ ذَٰلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنكُمْ ۚ وَأَن تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَّكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ”.

والإشكالية في هذه الشبهة تقوم على الجهل بمعنى كلمة “المحصنات” الواردة في الآية. والصحيح هو أن الإحصان يأتي في الشرع على ثلاثة معان: الإسلام والزواج والحرية.

والمقصود بلفظة “المحصنات” الواردة في الآية هو “الحرائر” وليس “المتزوجات”. ولكي ننطلق من النص القرآني نفسه لنثبت هذا الاستخدام، سنجد ذلك في بداية الآية نفسها: “ومن لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت أيمانكم”. فلفظة “المحصنات” لا يمكن أن تعني “المتزوجات”، لأن المعنى لا يصح، وإلا كيف يكون الزواج من المتزوجات؟

والمقابلة في النص واضحة بين الحرائر وملك اليمين.. فإذا كان المعنى المقصود للمحصنات في بداية الآية هو “الحرائر” فلماذا يقوم هذا الملحد الذي يثير الشبهة ويلبس على الناس بتحريف معناها في آخر الآية إلى “المتزوجات”؟

بقي أن نعرف عقوبة الحرة التي يمكن أن تتنصف.. هل هي الجلد أم الرجم؟

الجواب: الجلد.. فتكون عقوبة الأمة الزانية سواء كانت متزوجة أو غير متزوجة هي نصف عقوبة الجلد للحرة الزانية غير المتزوجة.

من جانب آخر، نلاحظ أن الآية تتحدث عن الحد بلفظة “العذاب”، وعقوبة العذاب تختلف عن عقوبة القتل، كما ورد في الآية 21 من سورة النمل: “لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ”، فإذا كان الرجم قتلا، فإن الجلد عذاب. والأية التي تثار حولها الشبهة تصف الحد بالعذاب.

القرآن نص متماسك يشرح بعضه بعضا، ويجب دائما للخروج من أية شبهة تثار حوله أن ندرس النص والسياق جيدا.

ما ذنب من لم يقتنع بالإسلام؟

وصلني هذا السؤال: ما ذنب من لم يقتنع بالإسلام أن يدخل النار؟

قناعة أم عدم قناعة؟

ليس الحساب على القناعة وعدم القناعة، وإنما الحساب هو على الإيمان والأقوال والأعمال. وتعبير السائل فيه مغالطة، فمن يقول “أنا غير مقتنع بالإسلام” يقصد بالضرورة أنه مقتنع بعدم صحته (لاحظ الفرق بين “غير مقتنع بالصحة” و”مقتنع بعدم الصحة”)، ولكنه صاغ اعتقاده على أسلوب اللاأدريين، فهو “مقتنع” أن الإسلام غير صحيح، ويهرب من عبء الدليل بنفي ادعاء “القناعة”!

ويلزم من عدم القناعة بالإسلام القناعة بضده، لأنه لا يمكن أن يبقى العاقل بلا قناعات. وما دام مقتنعا بعدم صحة الإسلام فعليه أن يثبت قناعته تلك كما يقول القرآن في عدة مواضع للرد على غير المسلمين: “قل هاتوا برهانكم”، وإلا فادعاؤه لا قيمة له.

هل هي مسألة قناعات؟

ثم إن المسألة ليست مسألة قناعات وإنما هي مسألة حق وباطل. القناعات تداخلها الأهواء بسهولة، والناس ليسوا على حد سواء من التجرد للحق. ولهذا تختلف قناعاتهم وتتناقض كثيرا. ولو أخذنا قناعات الناس معيارا للصحة أو للمحاسبة فسوف ندخل في إشكالات عقلية ومنطقية؛ ولأن قناعات الناس تتناقض حول الأمر الواحد، فمن المستحيل منطقيا أن يكونوا جميعا على حق، والقاعدة المنطقية تقول إن الحق لا يناقض الحق، وهي القاعدة مطّردة حتى على مستوى المنطق الرياضي. وعلى ذلك فلا قيمة للقناعات الشخصية في موازين الحق والباطل، وإنما المناط هو الحجة التي يسميها القرآن “البرهان”، وعند طرح البرهان يتضح الأمر إن كان صاحب القناعة ذا هوى أم متجردا منه.

كيف خلق الله العقل ولم يقبل قناعاته؟

الحاصل هو أن العقل نفسه قد تكون قناعاته مشوبة بانحرافات الهوى والتأثير، وليس شرطا أن تكون النتيجة التي تخلص إليها عقول البشر كلهم سليمة. يقول الله تعالى: “وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَىٰ، فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَىٰ” (النازعات 40-41)، لاحظ الشرط هنا. فالله أعطانا هذه الأداة (العقل) وترك لنا استخدامها بطريقة سليمة أو بطريقة منحرفة مع أهوائنا ورغباتنا.

هل السؤال مهم؟

هذا السؤال (ما ذنب من لم يقتنع بالإسلام أن يدخل النار؟) هو سؤال خال من المعنى ولا قيمة له لسبب بسيط، وهو أنه من غير المناسب لأحد أن يطرحه، فإن طرحه مسلم فالمسلم لا خوف عليه لأن الأمر خاص بالكافر فقط ولا يخص المسلم ولا يضيره، وإن طرحه كافر فهو كذاب لأنه لا يؤمن أن أحدا سيدخل النار أصلا. كيف لكافر أن يشتكي من دخول النار بسبب كفره؟ وهل يريد أن يدخل الجنة مثلا؟ إنه لا يؤمن بالنار ولا بالجنة!

نحن نفعل الخير لأنه خير وأنتم تبحثون عن الأجر

يقول بعض الملحدين إنهم يفعلون الخير لأنه خير وليس رجاء في الجزاء كالمسلمين، ولذا فهم أبعد عن المصلحة في فعل الخير.

عبارة “يفعل الخير لأنه خير” هي عبارة خادعة، فلا يوجد أي عمل يقوم به أي شخص إلا بمقابل. هذه حقيقة لا يمكن لأحد أن ينكرها. فمن يعتقد أنه “يعمل الخير لأنه خير” إنما يعمله لأنه يشبع عنده رغبة فطرية سليمة تميل إلى عمل الخير، فعمل الخير يعطيه شعورا بالسعادة، ولهذا يسعى إليه.. وإلا لو كان عمل الخير يؤذي مشاعره ويزعجه لما عمله. فالنتيجة النهائية هي تحقيق رغبة واستمتاع بمشاعر مريحة ومفرحة عند هذه الشخصية الطبيعية.

لكن لماذا مثلا يقوم الماسوشي بتعذيب نفسه؟ أي خير في أن يعذب نفسه؟ الجواب هو أنه يشعر بالمتعة في ذلك لأنه لديه اضطراب نفسي. فتعذيب نفسه في معياره خير شخصي له.

بل حتى المنتحر لا يقدم على الانتحار إلا عند شعوره أن الفناء أفضل له من البقاء أو البقاء أسوأ من الفناء.

قال شيخ الإسلام بن تيمية في الفتاوى (المجلد الثامن):

“الإحسان إلى الغير محمود لكونه يعود منه على فاعله حكم يحمد لأجله، إما لتكميل نفسه بذلك، وإما لقصده الحمد والثواب بذلك، وإما لرقة وألم يجده في نفسه يدفع بالإحسان ذلك الألم، وإما لالتذاذه وسروره وفرحه بالإحسان، فإن النفس الكريمة تفرح وتسر وتلتذ بالخير الذي يحصل منها إلى غيرها، فالإحسان إلى الغير محمود لكون المحسن يعود إليه من فعله هذه الأمور حكم يحمده لأجله، أما إذا قدر أن وجود الإحسان وعدمه بالنسبة إلى الفاعل سواء، لم يعلم أن مثل هذا الفعل يحسن منه، بل مثل هذا يعد عبثاً في عقول العقلاء، وكل من فعل فعلاً ليس فيه لنفسه لذة ولا مصلحة ولا منفعة بوجه من الوجوه لا عاجلة ولا آجلة، كان عابثاً.”

والقدرة على إصدار الأحكام بالخيرية تدخل فيها عوامل نفسية بالطبع فتفسدها وتكون الأحكام بدورها فاسدة.

تأمل مثلا ما الذي يجعل السادي يستمتع بتعذيب الآخرين.. نفس المعيار: اضطراب نفسي يجعله يستمتع بذلك الفعل الذي لا يحمل أي خير.. سوى خير وحيد يشعر به هو: المتعة!

فالحاصل هو أن هناك معايير مختلفة لتحديد وقياس الخيرية، وهذه المعايير ذاتية للغاية وغير موضوعية أبدا لأنها تخضع للذات والمشاعر.

فهل نترك الأمر لكل شخص أن يحدد الخيرية بلا معيار موضوعي محدد؟ هذا لا يستقيم لمصلحة حياة البشر.

إذن كيف نحصل على بوصلة واضحة ودقيقة ومضبوطة لا تتأثر بأية مؤثرات ذاتية؟

هذه البوصلة الواضحة والدقيقة للغاية هي معيار الثواب والعقاب الذي يحدده الوحي. فالوحي ينهاك عن إيذاء نفسك وإلا سينالك العقاب، وينهاك عن الاعتداء على الآخرين وإلا سينالك العقاب.. وهو في الوقت نفسه يأمرك بالإحسان للآخرين حتى تنال الثواب..

هنا صارت هذه البوصلة ضابطا دقيقا وواضحا لا مجال فيه للمراوغة.

قد يقال إن الأنظمة والقوانين تكفي في هذا الجانب.. لكن الواقع أنها غير كافية، ففيها ثغرات كثيرة، منها على سبيل المثال أن من السهل للمنحرف أن يرتكب الجرم إذا ضمن عدم اكتشافه ومحاسبته. بل إنه إذا توفرت الفرصة عند الملحد لسرقة المال دون أن تعود عليه السرقة بأي ضرر على الإطلاق، فإن عدم استغلاله لهذه الفرصة يعتبر بالمعيار المادي سلوكا أخرقا، ولا يمكن لأي ملحد أن يجادل في ذلك.

ومن هذه الثغرات أن المنحرف قد يؤذي نفسه، فأي قانون يستطيع أن يحاسبه؟ بل إنه قد يرتكب جريمة كبرى بحق نفسه وهي الانتحار، فأي قانون في الدنيا يستطيع أن يعاقب المنتحر؟

بينما كل هذه الثغرات غير موجودة عند وجود ضابط الثواب والعقاب الأخروي كما ورد في الوحي.

فعندما يقوم المؤمن بعمل الخير فهو أولا يشبع فطرته السوية التي تدعوه لذلك، ويحقق شعورا بالسعادة المضاعفة، أولا من تحقيق نزعته الفطرية للخير وثانيا من أمله في الثواب الأخروي.. أما إذا كان لديه اضطراب يفسد ميوله الفطرية إلى الخير فإن الضابط الأخروي يضمن استقامة سلوكه وتصرفاته وعدم خضوعها لذلك الاضطراب.

ولهذا فإن المؤمن يتسم بالسمو، وسلوكه تحركه قواه العقلية السامية التي تميزه عن البهائم، وهي التي تسيطر على عواطفه ومشاعره التي قد يعتريها الهوى والميل.

الاعتراض على ذبح الأنعام

شعور مختلف

بعض الناس قد تأخذه شفقة مبالغ فيها في ذبح الحيوانات، والعلمانيون والملاحدة يجمعون بطبيعتهم الأفكار الشاذة فيروجون لهذه القضية.

الحيوان شعوره مختلف تماماً عما نتصور، فهو يساق للذبح في هدوء وسكينة حتى صارت سكينته لحظة الذبح مضرب المثل في الوداعة: “كشاةٍ تساق للذبح”.

وشكل الاستجابة للألم عند الحيوان هو شكل انقباضي آلي لا يحمل توجعا شعوريا مستقبليا ولا تأملا استرجاعيا للألم فيما بعد. بل إن حقيقة افتراس الحيوانات بعضها لبعض غير مؤلم كما نتخيل بالقياس على طبيعتنا نحن البشر.

تقول عالمة الإثولوجيا البريطانية جين غودال Jane Goodall: “إن افتراس الحيوانات الضارية للضحايا غير مؤلم كما نتخيل.” (Innocent killers, P.13)

وتقطيع أجزاء ضخمة من سمك القرش أثناء اشتباكاته قد يكون لطيفًا وغير مؤلم بالمرة، وأغلبها لا تعاني اضطرابا يُذكر ولا تدرك أن خطرًا كبيرًا أصابها. (H. David Baldrige, shark attack, p.222)

هذه حقيقة يُسجلها العلم، فالحيوان لا يراكم الألم ولا يسترجعه ولا يتأمله. الحيوان تجاربه آنية وقتية لكنه يوفر إدراكًا لاشعوريا يسيرا في ذاكرته يجعله يتفادى تكرار نفس الأمر في المستقبل. (Leslie Pearce Williams, a life in natural history, p.245)

لكن قد يقول قائل: إذا كان ألم الحيوان بسيطًا ويسيرًا فلماذا يتألم بالأساس؟ الألم البسيط هي شيء جوهري أودعه الله في الحيوان كآلية لتوليد إدراك شعوري يحميه مستقبلاً من تكرار نفس الحادث، فالحيوان الذي تلسعه النار لن يقترب منها مرة أخرى، والذي يقع في حفرة سيكون حذرًا في المرات القادمة.

تحريم تعذيب الحيوان

نادى الإسلام بالرحمة مع الطير والحيوان، فلا يجوز تعذيب الحيوان أو تجويعه أو تكليفه ما لا يطيق، ولا اتخاذه هدفا يرمى إليه، بل حرم الإسلام لعن الحيوان، وهو أمر لم ترق إليه البشرية في أي وقت من الأوقات، ولا حتى في عصرنا الحاضر.

لقد نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن اتخاذ ذوات الأرواح غرضا يُتعلم فيه الرمي، فعن ابن عمر رضي الله عنهما قال: “إن رسول الله صلى الله عليه وسلم لعن من اتخذ شيئا فيه الروح غرضا”. رواه مسلم.

ومن رحمته صلى الله عليه وسلم أنه نهى أن يحول أحد بين حيوان أو طير وبين ولده، فقال صلى الله عليه وسلم لمن أخذوا فرخين لطائر: “من فجع هذه بولدها؟ ردوا ولدها إليها”. رواه أبو داود.

ونهى صلى الله عليه وسلم عن المُثْلة بالحيوان، وهو قطع قطعة من أطرافه وهو حي، ولعَن من فعل ذلك، فعن ابن عمر رضي الله عنهما أن “النبي صلى الله عليه وسلم لعن من مَثَّل بالحيوان”. رواه البخاري.

ثواب الرحمة بالحيوان

وفي المقابل للرحمة بالحيوان في الإسلام عظيم الأجر، فقد دخلت بغي من بغايا بني إسرائيل الجنة في كلب سقته، ودخلت امرأة النار في هرة أجاعتها كما في صحيح مسلم.

ومن صور رحمته صلى الله عليه وسلم أنه أمر بالإحسان إلى البهيمة حال ذبحها، وأثنى على من فعل ذلك، بل ونهى أن تُحد آلة الذبح أمامها.

قال صلى الله عليه وسلم: “إن الله كتب الإحسان على كل شيء، فإذا قتلتم فأحسنوا القتلة، وإذا ذبحتم فأحسنوا الذبح، وليحد أحدكم شفرته، وليرح ذبيحته”. رواه مسلم.

وعن معاوية بن قرة عن أبيه رضي الله عنهما أن رجلا قال: “يا رسول الله إني لأذبح الشاة وأنا أرحمها، فقال: والشاة إن رحمتها رحمك الله”. رواه أحمد.

وعن ابن عباس رضي الله عنهما أن رجلا أضجع شاة وهو يحد شفرته، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: “أتريد أن تميتها موتات، هلا أحددت شفرتك قبل أن تضجعها”. رواه الحاكم.

وعن أبي أمامة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: “من رحم ولو ذبيحة عصفور، رحمه الله يوم القيامة.” رواه الطبراني.

تناقض الملحد

أما الملحد الذي يرفض أن يأكل اللحوم لأنها كائنات حية مثلنا على نفس شجرة التطور فمصيبته مصيبة؛ لأنه جمع كل غباء البشر! فكل مأكول في الأرض هو نتاج حياة.

ثم لماذا يأكل هذا الملحد النبات ويرفض الحيوان؟ هل نزع الحياة عن النبات؟ وهل جَهِل أن الذي يعطي الحيوان حقوقًا تطورية يضطر إلى أن يعطي نفس الحقوق للنباتات؟

سويسرا تفرض قانونا يمنع إهانة النباتات!
فهل جهِل أن النبات درجة من درجات التطور؟ أم أنه يؤمن ببعض الإلحاد ويكفر ببعض؟
وهلا توقف عن التبرز لئلا يقتل الطفيليات التي تموت بالتبرز؟
وهلا توقف عن الاستحمام لئلا يقتل المستعمرات البكترية التي تهلك بالاستحمام؟
حين تخالف الدين ينهار عليك سقف العقل!

د. هيثم طلعت

شبهة حجاب الإماء

كتبه: حسام الدين حامد

مباعث الاشتباه

الحمد لله كما يحب ربنا ويرضى، وأشهد ألّا إله إلا الله وحده، وأنّ محمدًا رسوله وعبده، وبعدُ..

فإنّ موضوع حجاب الأمة رغم اندراس أسباب نقاشه، يُعدّ من المواطن التي تُشكِل على كثيرٍ من الناظرين، فمتصبّرٌ يرجو أن يقف على الحكمة والتعليل، ومتعجّل يبادر بالإعراض والتشكيك، وهو من المواطن التي تشارك طوائف مختلفةٌ في اتخاذها موضعًا لشبهةٍ تتخطّف القلوب لغاياتٍ شتّى، فيتخذها العلمانيون والليبراليون والجمعيات النسوية الحداثية كسبيلٍ للطعن في الحجاب، ويتخذها الملحدون والمشككون كسبيلٍ للطعن في حكمة التشريع، ويتخذها العقلانيون كسبيلٍ للطعنِ في المنقول، من أجل ذلك عزمتُ على تفصيل القول في هذه المسألة، بالرغم من أنّها لا يندرج تحتها عملٌ في أيامنا هذه، والله أسأل أن يلهمني رشدي ويرزقني الإخلاص والقبول والسداد!

إنّ الأزمة في النظر في مسألة حجاب الأمة تنبع من عدة جهات:

الجهة الأولى: الخلط بين المقصد وتفاصيل الأحكام

إن الشريعة الإسلامية أتت بمقاصد عامة منها ستر الأبدان لحفظ الأعراض، والعقل يحكم بحسن هذا المقصد إجمالًا، أمّا التفاصيل فلا يمكن الوقوف عليها بالعقل وحده، وذلك كمثل حكم العقل بحسن الزواج لحفظ النسل والعرض، لكن تفاصيل أحكام الزواج ليس للعقل أن يقف على أحسن ما تكون به، فمثلًا: ما قول العقل في زواج الأقارب؟ وما حد الأقارب الذين لا يحسن الزواج بهم؟ وهذا هو مذهب أهل السنة والجماعة في التحسين والتقبيح العقلي، أنّ العقل يعرف الحسن والقبح إجمالًا، لكن الوقوف على التفاصيل لا يكون إلا بالشرع.

وسبب الإشكال هو ما يلجأ إليه كثيرٌ من الدعاة من تضخيم قضية الحجاب(1)، فرغم أهمية القضية إلّا أنّ بعض الدعاة قد رفعها فوق قيمتها، حتى أوشك أن يُلحقها بقضايا العقيدة من حيث الأثر، فخطاب بعض المطويات والملصقات على الجدران لنساء المؤمنين قد يصل حدّ قولهم “البسي حجابك لتتحرر القدس!”، وهذه قصة تُذاع أن امرأةً منتقبةً قد ضاع ابنُها فنصحها الناس أن تكشف وجهها ليعرفها ابنها فقالت “يضيعُ ابني ولا يضيع حيائي!”(2)، وما شابه ذلك من القصص والتوجيهات التي تضع الحجاب والنقاب بكافة تفاصيله في مقام الأصول الكبار، ليس بصريح العبارة ولكن بالاهتمام وتضخيم الأثر.

أورث ذلك المسلمين عمومًا والمتابعين والمتأثرين بالخطاب الدعوي خصوصًا، أورثهم خلطًا لاشعوريًّا بين قيمة الستر والحشمة وتفاصيل الحجاب، فتجد أحدهم مثلًا ينفي وقوع الخلاف في تغطية المرأة لوجهها ويدّعي الإجماع على وجوبه، وتجد من ينفي أن تكون هناك امرأةٌ على خلق كاشفةً لشعرها، هذه الأحوال هي التي تجعل الواحد من أولئك المتأثرين يحسب أن أيّ تغيير في تفاصيل الحجاب لا يمكن أن توجد في الشرع، وأنّ أية إباحةٍ لكشف شيءٍ من جسد المرأة مهما كانت حال تلك المرأة، حتى لو كانت تلك الإباحة في شريعةٍ سابقة، يشعر هذا المتأثر أن التغيير هو نقضٌ للمبدأ وليس تغييرًا في التفاصيل!

وقبل هذا التضخيم وما أورثه من خلط، كان فقهاء المسلمين يتناولون مسألة حجاب الأمة بهدوءٍ واختصار، دون أن يعد أحدهم قوله أو ترجيحه من الدعوة لانحلال المؤمنات. كان فقهاء المسلمين يتكلمون عن جواز كشف الأمة لشعرها دون أن يستشعر أحدهم أنّه يدعو لنشر الفاحشة، معقولٌ جدًّا أن ترى امرأةً تكشف شعرها وهي في نفس الوقت محتشمةٌ ومحافظةٌ وعلى خلق، ترى ذلك في شوارع أوربا لا تنكره، وتراه في نساء النصارى في بلادنا فلا يكون كشف شعورهن في حد ذاته قرينةً على الانحلال، بل فيهن المحافظة والعفيفة بلا جدال. هناك فرقٌ بين الفاسدة ذات الخلق المنحل والمحافظة وإن كانت كاشفةً لشعرها، نعم.. تكون عاصيةً إن خالفت أمر الله، ولا تكون آثمةً إن كان الأمرُ لم يرد بالتغطية، لكن كشف الشعر في حد ذاته ليس دليلًا على زوال حسن الخلق والحشمة والستر وزوال كل جميل.

بكلماتٍ أو أسطرٍ قليلة يقرّر الفقيه القديم ويرجّح، ولا يلجأ لإبطال قولٍ من جهةٍ أخلاقيةٍ إلا إن شعر أن هذا القولَ يُنافي مبدأ الستر أصلًا، كقول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله معلقًا على نسبة القول بأنّ عورة الأمة هي السوءتان فحسب للإمام أحمد بن حنبل، هنا قال رحمه الله: “وقد حكى جماعةٌ من أصحابنا رواية إن عورتها السوءتان فقط كالرواية في عورة الرجل، وهو غلطٌ قبيحٌ فاحشٌ على المذهب خصوصًا وعلى الشريعة عمومًا، فإنّ هذا لم يقله أحدٌ من أهل العلم، و كلام أحمد أبعد شيءٍ عن هذا القول، وإنما كان يفعل مثل هذا أهلُ الجاهلية، حتى نهى الله تعالى عن ذلك وأمر بأخذ الزينة عند المساجد، وسمّى فعلهم فاحشة”(3). وماعدا ذلك من التفاصيل لا يبطلها الفقهاء بالتشنيع الأخلاقي عليها كما سيأتي بيانه. وهكذا لو أنّ النفوس تخلّصت من إسار مبالغات الخطاب الحالي واعتقال الوهم المبثوث، لأمكن لهذه الأنفس ألّا ترى في تغيير تفاصيل الحجاب بما لا يضرُّ بالستر شبهةً أو أزمةً كما سيأتي.

الجهة الثانية: التزام المساواة

وهذه الجهة هي مبعث الشبهة من قِبل الليبراليين والعلمانيين، فهم لا يمانعون أن تكشف الأمة أو الحرة شعرها وكثيرًا غير ذلك، ويذرون لها تمام الحرية في ذلك الباب، وإنما مبعث شبهتهم عدم المساواة بين الحرة والأمة، يتخذون عدم المساواة سُلّمًا للطعن في الحكم كله، والصواب أنّ المساواة ليست شرطًا في حسن التشريع، بل الطعن يأتي من التفريق بين المتماثلين، أمّا إن وقع الاختلاف فالمنطقي أن يكون هناك تفريق، وأنت ترى أنّ هناك فرقًا بين عورة المرأة وعورة الرجل، ومع ذلك لا يثير عدم المساواة بين الرجل والمرأة كثيرًا من الاعتراض، ذلك أنّ الاختلاف بين الرجل والمرأة اختلافٌ ظاهر، وبالتالي فالتفرقة بينهما معقولةٌ مقبولة. وعلى ذلك فلو أنّ المعترض وعى الاختلاف بين الأمة والحرة لعرف سر التفرقة، ولقبل الفرق بينهما كما يقبل الفرق بين الرجل والمرأة.

وليست مسألة الحجاب هي المسألة الوحيدة التي وقع التفريق فيها بين الأمة والحرة، بل عدّ بعض أهل العلم المسائل التي وقع فيها الفرق بين الحر والعبد فزادت على الخمسين مسألة(4)، ومن تلك المسائل مثلًا تخفيف حد الزنا على الإماء بقوله تعالى “فَإِذَآ أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى المُحصَنَاتِ مِنَ العذاب” (النساء: 25)، فليس عليهن رجم، وعلى من زنت من الإماء نصف حد الجلد لتكون على النصف من الحرة، فهناك من يرفض هذه التفرقة نفسها حتى ولو كانت تخفيفًا على الإماء، وهذا اعتراض من لا يفقه شيئًا من طرائق الشرائع والقوانين، لأن التفرقة في حد ذاتها ليست نقصًا في التشريع، بل التسوية بين المختلفين والتفرقة بين المتماثلين هي محل النقص والانتقاد، وما من تشريعٍ إلا ويفرّق بين الجرائم في العقوبة، وبين الرعايا في الواجبات والحقوق وفقًا لما يناسب الأحوال. ولذلك فوجود الفرق بين الأمة والحرة بما يفسّر سبب التفرقة في الحجاب ينفي الشبهة من هذه الجهة، لأن مجرد التسوية لا فضيلة فيها ولا نقص دون اعتبارٍ بحال المكلفين.

الجهة الثالثة: عدم تصوّر واقع الإماء في المجتمع

ذلك أنّ عصر الإماء والعبيد قد انقضى منذ زمان، وكلّ المتكلمين في المسألة ما عايش حياة الإماء والعبيد، وأغلبهم لم يقرأ شيئًا يصوّر له هذه الحياة ويقرّبها قبل أن ينتهض للاعتراض، وسوء التصور هذا يورث غلطًا في الفهم والاستقبال ولا شك، فالحكم على الشيء فرعٌ عن تصوره، ومن ذلك قوله تعالى “وَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلًا أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ” (النساء: 25)، فيتصور من لا يدري أن في هذا انتقاصٌ من الأمة المؤمنة، مع أنّ الله عز وجل قال “وَلأَمَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِّن مُّشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ” (البقرة: 221)، ومع أنّ القضية أنّ المسلم لو تزوج أَمةً فسيكون ابنه عبدًا لسيد الأمة(5)، في حين أنه لو لم يتزوجها وأنجبت من صاحبها فسيكون ابنها حرًّا وتصير هي أمّ ولدٍ لا يُفرّق بينها وبين ولدها، وإن لم يُعتقها أبو ولدها فإنّها تصير حرةً بوفاته، ولو شُرع أن تكون حرةً بمجرد زواجها لعضلها سيدها ومنعها من الزواج.

يقول ابن عاشور رحمه الله في تفسيره: “وقوله (من فتياتكم) للتقريب وإزالة ما بقي في نفوس العرب من احتقار العبيد والإماء والترفع عن نكاحهم وإنكاحهم، وكذلك وصف (المؤمنات) وإن كنا نراه للتقييد فهو لا يخلو مع ذلك من فائدة التقريب… ومن تلك المعاني أنه تعالى أمر بنكاح الإماء عند العجز عن الحرائر، وكانوا في الجاهلية لا يرضون بنكاح الأمة وجعلها حليلة، ولكن يقضون منهن شهواتهم بالبغاء، فأراد الله إكرام الإماء المؤمنات جزاءً على إيمانهن، وإشعارًا بأنّ وحدة الإيمان قربت الأحرار من العبيد”. وقال في بيان تقديم الحرة على الأمة في النكاح: “إذا استطعتم الصبر مع المشقة إلى أن يتيسر له نكاح الحرة فذلك خيرٌ لئلا يوقع أبناءه في ذل العبودية المكروهة للشارع لولا الضرورة، ولئلا يوقع نفسه في مذلة تصرف الناس في زوجه”، فانظر كيف يؤدي عدم العلم بالواقع إلى قلب الإحسان في الآية إلى شبهة وانتقاص!

يتصور أحدهم أن الأمة مثلها مثل الخادمة في أيامنا هذه، وأنّ اللاتي يضطرهن الحال للعمل في خدمة البيوت هنّ كمثل الإماء قديمًا، وفي عدد غير قليلٍ من الأسئلة التي تُوجه لجهات الإفتاء وأهل الفتوى تجد خلطًا بين الخادمات والإماء، وهذا التصور البئيس يلعب دورًا رئيسًا في إثارة الشبهة المتعلقة بحجاب الإماء، وسوف أضع تقريبًا لوضع الإماء ييسر للقارئ تصور حالهن والقدرة على تفهّم الأحكام المتعلقة بهن.

الجهة الرابعة: الانسياق لأثر الغيرة مطلقًا

وذلك أنّ جلّ من يتكلم في موضوع حجاب الأمة من المتدينين، يتصور تلك الأمة من نساء بيته، فيغار ويرفض خروجها إلا أن تكون مستورةً كالحرة، يريدها أن تغطي كل جسمها، فهو لا يريد أن تكشف الأمة شيئًا يزيد على ما تكشفه الحرة من جهة غيرته عليها. يقول ابن عثيمين رحمه الله في توصيف هذا الواقع: “وكثيرٌ من ذوي الغيرة من الناس تجدهم يميلون إلى تحريم ما أحل الله أكثر من تحليل الحرام، بعكس المتهاونين، وكلاهما خطأ”(6)، وفي الحديث “إنَّ من الغَيْرة ما يحبُّ الله ومنها ما يكره الله؛ فالغَيْرة التي يحبُّها الله الغَيْرة في الريبة، والغَيْرة التي يكرهها الله الغَيْرة في غير ريبة” (رواه أبو داود والنسائي وحسنه ابن حجر والألباني).

والشرع الحنيف يُراعي هذه الغيرة في أحكامه، وقد كان عمر بن الخطاب رضي الله عنه يريد أن تُحجب نساء النبي صلى الله عليه وسلم، ففي الصحيح أنّه قال لرسول الله: احجب نساءك! فلم يفعل صلى الله عليه وسلم. وكان أزواج النبي صلى الله عليه وسلم يخرجن ليلًا إلى ليل قبل المناصع، فخرجت سودة بنت زمعة وكانت امرأةً طويلة، فرآها عمر بن الخطاب وهو في المجلس فقال: عرفتك يا سودة! حرصًا على أن ينزل الحجاب، فأنزل الله عز وجل آية الحجاب، فعاد الفاروق يريد أن يزيد الأمر عن الحجاب في الملبس، فتحجب النساء في البيوت، إذ خرجت سودة بنت زمعة- كما في الصحيح- ليلًا فرآها عمر فعرفها، فقال: إنّك والله يا سودة ما تخفين علينا! فرجعت إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له وهو في حجرة عائشة رضي الله عنها يتعشى وإن في يده لعرقا، فأنزل الله عليه فرفع عنه وهو يقول: “قد أذن الله لكنّ أن تخرجن لحوائجكن”.

هكذا يخالف الشرعُ في الجانب الذي يؤدي إلى التضييق على النساء، ومن تلك المخالفة لظنون الغيرة وآثارها نهيه صلى الله عليه وسلم أن يطرق الرجل أهله ليلًا يتخونهم أو يطلب عثراتهم (رواه مسلم)، ومن تلك المخالفة كذلك ما رواه مسلم أنّ سعد بن عبادة الأنصاري قال: يا رسول الله أرأيت الرجل يجد مع امرأته رجلاً أيقتله؟ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا. قال ابن عبد البر رحمه الله معلقًا: “يريد- والله أعلم- أن الغيرة لا تبيح للغيور ما حرم عليه، وأنه يلزمه مع غيرته الانقياد لحكم الله ورسوله، وأن لا يتعدى حدوده، فالله ورسوله أغْيَر”.(7)

وهكذا نرى أن الشريعة قد أتت بمراعاة المحمود من هذه الغيرة كما وافقت عمر بن الخطاب رضي الله عنه في بعض مراده، وأتت أيضا برد المذموم منها وإلجامه بالأدلة المحكمة. ومن أفضل ما يفيد في مقامنا ما ثبت عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: “إذا استأذنت أحدَكم امرأتُه إلى المسجد فلا يمنعها، فقال بلال: والله لنمنعهن! فأقبل عليه عبد الله فسبه سبًّا سيئًا ما سبّه مثله قط، وقال: أخبرك عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وتقول والله لنمنعهن؟ (متفق عليه)

فكون المرء يغار لا يمنحه الحق في أن يحكم على فعله بالصواب، بل قد تؤدي الغيرة إلى بغي على الناس، وتضييقٍ على النساء، واضطرابٍ في العلاقات الأسرية، وهذه الغيرة لا تصلح منطلقًا لتقويم الأحكام، وإنّما ندعو الله أن يذهب بكل غيرةٍ لا تنضبط بأحكام الشرع وتؤذي الخلق، كما قالت أم سلمة لرسول الله صلى الله عليه وسلم لما خطبها إنّ لها بنتًا وإنّها غيور، فقال: “أما ابنتها فندعو الله أن يغنيها عنها، وأدعو الله أن يذهب بالغيرة”. (رواه مسلم)

وبعد بيان هذه المباعث الأربعة والتي تؤثر في النظر، فيحسب المرء أن هناك شبهة في الحكم، أرجو أن يتخلص القارئ من أية صورةٍ مغلوطةٍ عن الإماء بناها على تخيلاتٍ محضة، وأن يدع عنه التهويل الخطابي لقضية الحجاب ليتم وضعها بكل تفاصيلها في مصاف الأصول الكبار من جهة الأثر، وأن يدع عنه الغيرة المذمومة والانسياق لها، ويكتفي بما يستصحبه من حسن الحياء والحشمة والستر في الجملة، لننظر في الحكم ومناسبته للمكلّف دون توهمٍ أنّ المساواة مطلبٌ من مطالب التشريع ومعيارٌ من معايير الحكم بالصواب، وإنما الشأن في مناسبة الحكم لمقتضى الحال، وهذا الذي سنراه قد وقع في حكم حجاب الإماء إن شاء الله.

أقوال العلماء

اختلفت أقوال أهل العلم في عورة الأمة وحجابها، وقد يخلط بعضنا بين كلام الفقهاء عن عورة الخلوة والصلاة والنظر، وخصوصًا الأخيرين. والذي يعنينا في هذا المقال هو عورة النظر. أقول إن أقوال الفقهاء قد اختلفت على عدة أقوال، سأذكرها مع التعليق عليها بما يناسب المقام، وهو هنا دفع الشناعة الأخلاقية عن فقهاء المسلمين جيلًا بعد جيل، أمّا مسألة التفريق بين الأمة والحرة فسيأتي الرد عليها ببيان الفرق بين الأمة والحرة.

ومما لا يخفى أنّ المسلمين لا يعتقدون العصمة في قول أحدٍ من البشر إلا الأنبياء والرسل، ولذلك فما يورده أيّ معترض من فعلِ أو قولِ فلانٍ، يمكن ردّه بسهولة أنّه ليس بحجةٍ، وأنّ كلّ قائلٍ يُؤخذ منه ويرد إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم، لكنّ هذا المقال يتجاوز هذه الطريقة في الرد، ليرفع عن علماء المسلمين نقيصة يريد المعترض أن يلحقها بهم، ليس من باب التنزل في الرد، ولكن لأنّه لا يصح التهجم على تخطئة جمهور علماء المسلمين، الذين يرجّحون ويرجعون للدليل من الكتاب والسنة، لا يجوز التهجم على تخطئتهم ورميهم بالموافقة على شيوع الفاحشة والعري في الذين آمنوا، هذا لو قلنا إنّ ترجيحهم كان خطأ، فإنّ تخطئة الترجيح من ناحية علمية، لا تعني القبول بتخطئتهم من ناحية أخلاقية.

وقد اختلف الفقهاء في حد عورة الأمة في باب النظر على عدة أقوال هي:

القول الأول

ما بين السرة والركبة (رواية في المذهب الحنبلي، وقولٌ عند الشافعية، وقول محمد بن مقاتل من الحنفية، وقول المالكية).

القول الثاني

ما بين السرة والركبة مع الظهر والبطن (المشهور عند الحنفية).

والذي يقرأ هذين القولين يتصور أنّ القائلين به يدعون لخروج الإماء إلى الطرقات كاشفاتٍ عن صدورهنّ أو أظهرهن، وهذا التصور يبطل من عدة وجوه:

1. أنّ هؤلاء الفقهاء أنفسهم قالوا إنّ عورة الرجل ما بين السرة والركبة، ورغم ذلك لم يكن ديدنهم في أنفسهم ولا في الناس الدعوة لخروج الرجال ساترين لما بين السرة والركبة فحسب.

2. أنّ هؤلاء الفقهاء أنفسهم هم من يقررون أن عورة المرأة أمام محارمها كأخيها هي ما بين السرة والركبة، ولم يفهم أحدٌ من ذلك ولم يحدث أنّهم دعوا لتطبيق ذلك فحسب، وإنما الكلام في القدر الواجب ستره، وهذا لا يمنع من استحباب ستر ماعدا ما بين السرة والركبة مما لا يظهر غالبا، كما لا يمنع أنّ العمل بين الناس والمشتهر كان ستر المرأة لما لا يظهر منها غالبًا أمام محارمها.

3. أنّ هذا الترجيح في حد ذاته لا يلزم منه أن يكون ذلك هو المعمول به في ديار المسلمين، قال في الواضحة: “وما رأيت أمةً تخرج وإن كانت رائعةً إلا وهي مكشوفة الرأس في ضفائرها أو في شعرٍ محمم، لا تلقي جلبابًا لتُعرف الأمة من الحرة”(8) ، ولو كانت الإماء يكشفن أكثر من ذلك لذكره، أما وقد اكتفى بكشف الشعر ففي ذلك إشارة قوية إلى أنّهن لا يكشفن ما هو أعظم من الشعر كالصدر والظهر.

4. أنّ هؤلاء الفقهاء أنفسهم يقررون أنّه لا يحل النظر للأمة بشهوة، قال ابن عبد البر في الكافي: “وعورة الأمة كعورة الرجل إلا أنه يكره النظر إلى ما تحت ثيابها لغير سيدها، وتأمل ثديها وصدرها وما يدعو إلى الفتنة منها، ويستحب لها كشف رأسها، ويكره لها كشف جسدها”(9) ، وقال النووي رحمه الله- وهو شافعي- في المنهاج: “والأصح حل النظر بلا شهوةٍ إلى الأمة إلا ما بين سرةٍ وركبة” وقال الخطيب الشربيني معلقًا: “أما النظر بشهوة فحرامٌ قطعًا لكل منظورٍ إليه من مَحرم وغيره غير زوجته وأمته”(10)، ويقول الشيخ أحمد الصاوي المالكي “واعلم أنّه لا يلزم من جواز الرؤية جواز الجس، فلذلك يجوز للمرأة أن ترى من الأجنبي الوجه والأطراف ولا يجوز لها لمس ذلك”(11).

5. أنّ هؤلاء الفقهاء أنفسهم كانوا يقررون أن ستر الصدر والظهر والساق مستحب، ومن أمثلة ذلك قول العلامة المالكي أبو عبد الله محمد الخرشي في شرح مختصر خليل “لما قدّم تحديد عورة الأمة الواجب سترها أشار لحكم ما عداها، المعنى أنّ الأمة ومن فيها بقية رقّ من مكاتِبة ومبعضَة غير أم الولد- بدليل ما يأتي- لا تطلب لا وجوبًا ولا ندبًا بتغطية رأس، بخلاف ستر جميع الجسد فمطلوبٌ لها”(12)، هذا والمعتمد عند المالكية أنّ العورة ما بين السرة والركبة لكنهم أنفسهم يقررون أن “ستر جميع الجسد- ماعدا الرأس- مطلوب”، ويتناقلون قول الإمام مالك رحمه الله وقد سئل: أتكره أن تخرج الجارية المملوكة متجردة؟ فقال: نعم، وأضربها على ذلك. قال محمد بن رشد: يريد متجردة مكشوفة الظهر أو البطن(13). ويقول أبو الحسن الماوردي الشافعي في بيان ما على الزوج من نفقة لكسوة خادم زوجته: “وإن كان الخادم أمةً كساها قميصًا وقناعًا ولم يقتصر بها على المئزر وحده وإن ألفوه، لأنّه يُبدي من جسدها ما تُغَضُّ عنه الأبصار وإن لم تكن عورة”.(14)

وعليه فثمّ فرقٌ بين القول ومقصد القائل منه، فقد تختلف مع القول وترى أنّه خلاف الصواب من خلال النظر في أدلته وحسب، ولكن لتحكم على القائل يلزمك- إنصافًا- أن تنظر في سائر أقواله وأفعاله وسيرته مما له تعلق بهذا القول، فالقول بأنّ عورة الأمة هي ما بين السرة والركبة، لا يلزم منه الدعوة للاكتفاء بذلك، ولم يكن عليه العمل في المجتمع الإسلامي في القرون الأولى، ولا يجوز النظر للأمة بشهوة، وتغض عنها الأبصار، ولا يجوز لمسها، والمنقول عن هؤلاء الفقهاء أنّ ستر ما عدا السرة والركبة مستحب ومطلوب إلا الرأس، ويجعلون توفير ما يستر ذلك مما يلزم من عليه نفقة الأمة. وسئل مالك رحمه الله عن خروج الأمة متجردة كاشفةً لبطنها وظهرها فقال إنه يكرهه ويعاقبها إن فعلت ذلك، ولا شأن لنا بعد ذلك بصورٍ تتداولها بعض المواقع يزعمونها لإماء في بلاد المسلمين في القرون المتأخرة، إذ العبرة بكلام أهل العلم وتطبيقهم المنتشر في القرون الأولى.

القول الثالث

أنّها كالحرة (وهو قولٌ عند الشافعية والحنابلة، وهو قول أهل الظاهر).

قال النووي رحمه الله “قد صرّح صاحب البيان وغيره بأنّ الأمة كالحرة، وهو مقتضى إطلاق كثيرين، وهو أرجح دليلًا والله أعلم”(15) ، وقال “والأصح عند المحققين أن الأمة كالحرة والله أعلم”(16)، وقال ابن حزم رحمه الله مشددًا في رفض الفرق بين الحرة والأمة “وأما الفرق بين الحرة والأمة فدين الله تعالى واحد، والخلقة والطبيعة واحدة، كل ذلك في الحرائر والإماء سواء، حتى يأتي نص في الفرق بينهما في شيءٍ فيوقف عنده”(17) ، ثمّ أطال رحمه الله في إيراد أدلة المفرّقين والرد عليها، وهذا هو قول الشيخ الألباني رحمه الله من المتأخرين.

وعلى هذا القول بعدم التفرقة فلا إشكال أصلًا من الناحية الأخلاقية، وإن كان هذا القول مرجوحًا كما سيأتي بيانه عند تناول الأدلة إن شاء الله.

القول الرابع

كلها عورة إلا ما يظهر غالبا، فقيل إلا الرأس، وقيل إلا الرأس واليدين إلى المرفقين والرجلين إلى الركبتين، وقيل: الرأس واليدين إلى المرفقين والرجلين إلى أنصاف الساقين (قولٌ عند الحنابلة وقول عند الشافعية).

قال ابن تيمية رحمه الله: “والثاني- أي ما لا يظهر غالبًا- هو عورة، قاله القاضي في الجامع وابنه أبو الحسين وذكر أنه منصوص أحمد، وهو اختيار أبي الحسن الآمدي، وهو أشبه بكلام أحمد وأصح، لأن عليًّا رضي الله عنه قال تصلي الأمة كما تخرج، ومعلومٌ أنّها لا تخرج عارية الصدر والظهر، ولأن الفرق بين الحرة والأمة إنما هو في القناع ونحوه كما دلت عليه الآثار، ولأنهن كن قبل أن ينزل الحجاب مستويات في ستر الأبدان، فلما أمر الحرائر بالاحتجاب والتجلبب بقي الإماء على ما كنّ عليه، فأما كشف ما سوى الضواحي- أي الأطراف التي تظهر غالبا- فلم يكن عادتهن ولم يأذن لهن في كشفه فلا معنى لإخراجه من العورة، ولأن الله تعالى أمر بأخذ الزينة عند كل مسجد، وقميص الأَمة ورداؤها من زينتها بخلاف الخمار، ولأن النبي صلى الله عليه و سلم نهى الرجل أن يصلي في الثوب الواحد ليس على عاتقه منه شيء تكميلًا للتزين بستر المنكب، فكيف يأذن للأمة أن تصلي وظهرها وصدرها مكشوف مع العلم بأن انكشاف ذلك منها أشد قبحًا و تفاحشًا من انكشاف منكب الرجل”.(18)

وهذا القول بستر ما لا يظهر غالبًا وعدم ستر الرأس واليدين والقدمين، لا يحمل شناعةً أخلاقية، وأنت ترى أنّ هذا هو الأصل في ثياب المحافظين من غير أصحاب الدين، يسترن جميع الجسم إلا الوجه والشعر واليدين وأسفل الساقين، لا يرى أحدٌ حتى من غير أصحاب الدين أنّ هذا ينافي الستر أو الحشمة أو التحفظ في الثياب مطلقًا، وقد كان عرب الجاهلية أصحاب مروءة ونخوة وكانوا يسمحون لنسائهم بالخروج كاشفاتٍ عن رؤوسهن وأيديهن دون حرج، فليس في هذا القول أية نقيصة أخلاقية لذاته.

القول الخامس

التفريق بين الإماء بحسب أحوالهن، فالخفرة- أي التي لا تكثر الخروج ويغلبها الحياء- ليست كالبرزة- التي تُكثر الخروج، والجميلة ليست كالقبيحة، وإماء التسري لسن كإماء المهنة، وهو قول بعض المحققين من أصحاب المذاهب أو المستقلين، وهو رواية عن الإمام أحمد كذلك.

في مسائل الإمام أحمد “قلتُ لأحمد: تكره للأمة أن تخرج متقنعة؟ قال: أما إذا كانت جميلة تنتقب!”(19). وقال الشيخ على العدوي رحمه الله ناقلًا عن القاضي عياض قوله “ولا ينبغي اليوم الكشف مطلقًا لعموم الفساد في أكثر الناس، فلو خرجت مكشوفة الرأس في الأسواق والأزقة لوجب على الإمام أن يمنع من ذلك ويلزم الإماء بهيئة تميزهن من الحرائر”(20). وقال عبد الملك بن حبيب المالكي رحمه الله: “وما رأيتُ بالمدينة أمَة تخرج وإن كانت رائعةً إلا وهي مكشوفة الرأس في ضفائرها أو في شعر محمم لا تلقي على رأسها جلبابًا لتعرف الأمة من الحرة، إلا أن ذلك لا ينبغي اليوم لعموم الفساد في أكثر الناس، فلو خرجت اليوم جاريةٌ رائعةٌ مكشوفة الرأس في الأسواق والأزقة، لوجب على الإمام أن يمنع من ذلك ويلزم الإماء من الهيئة في لباسهن ما يعرفن به من الحرائر”(21).

وقال ابن تيمية رحمه الله “فما خرج عن العادة خرج به عن نظائره، فإذا كان في ظهور الأمَة والنظر إليها فتنة وجب المنع من ذلك”(22)، وقال ابن القيم رحمه الله إنّ “الشارع شرع للحرائر أن يسترن وجوههن عن الأجانب، وأما الإماء فلم يوجب عليهن ذلك، لكن هذا في إماء الاستخدام والابتذال، وأما إماء التسري اللاتي جرت العادة بصونهن وحجبهن فأين أباح الله ورسوله لهن أن يكشفن وجوههن في الأسواق والطرقات ومجامع الناس وأذن للرجال في التمتع بالنظر إليهن؟ فهذا غلطٌ محضٌ على الشريعة “(23).

قال القرطبي رحمه الله في التفسير: “وقد قيل: إنه يجب الستر والتقنع الآن في حق الجميع من الحرائر والإماء، وهذا كما أن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم منعوا النساء المساجد بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم مع قوله: لا تمنعوا إماء الله مساجد الله، حتى قالت عائشة رضي الله عنها: لو عاش رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى وقتنا هذا لمنعهن من الخروج إلى المساجد كما منعت نساء بني إسرائيل”.

وهذا القول يراعي الناظر فيه أنّ الوضع تغيّر عن زمان النبوة، إمّا من جهة حسن الإماء، فقد كانت الإماء في القرون الأولى غير حسان في الجملة، فكان التشريع مناسبًا لتلك الحال، فمن نظر إلى هذه الجهة رأى أن الجميلة تكون كالحرة، وأما بتغير الحال من جهة الناس، فقد كان الغالب على مجتمع النبوة الصلاح، ولما تغير الحال وفسد الزمان وكانت الفتنة تقع سريعًا بين الناس رأى بعض أهل العلم أنّ الأولى أن تكون الأمة كالحرة، وذلك من باب أن “بعض الأحكام الشرعية قد يكون مبنيًا على عرف الناس وعاداتهم، فإذا اختلفت العادة عن زمانٍ قبله، تتغير كيفية العمل بمقتضى الحكم، وأما أصله فلا يتغير”(24)، فأصل حكم الحجاب ثابت ولكن ما تعلق منه بوضع الإماء أو أحوال المجتمع ثم تغير العرف بخصوص الإماء أو بخصوص المجتمع فيتغير الحكم ليناسب العرف الحادث مع بقاء حكم الحجاب.

وهذا القول ليس فيه أية نقيصة أخلاقية أو منافاةٍ للستر، ففيه أنّ الجميلة وقليلة الخروج من الإماء تكون كالحرة، في حين تكشف كثيرة الخروج ومن ليست جميلةً عمّا يظهر منها غالبًا لمراعاة حالها حتى لا تقع في الحرج بتكليف ما يشق عليها، وهذا ليس فيه شيء كما سبق بيانه في التعليق على القول الرابع، ولكن يبقى الإشكال بالتفرقة بين الحرة والأمة أو بين الإماء وبعضهن، فهذا سيأتي جوابه في الكلام على مناسبة هذه التفرقة لحال الإماء والحرائر إن شاء الله.

القول السادس

وهو رواية في المذهب الحنبلي، وقد ردّ نسبتها للإمام أحمد بن حنبل شيخُ الإسلام ابن تيمية رحمه الله فقال: “وقد حكى جماعةٌ من أصحابنا رواية إن عورتها السوءتان فقط كالرواية في عورة الرجل، وهو غلطٌ قبيحٌ فاحشٌ على المذهب خصوصًا وعلى الشريعة عمومًا، فإن هذا لم يقله أحدٌ من أهل العلم وكلام أحمد أبعد شيءٍ عن هذا القول، وإنما كان يفعل مثل هذا أهل الجاهلية حين كانت المرأة الحرة والأمة تطوف بالبيت وقد سترت قبلها ودبرها، تقول: “اليوم يبدو بعضُه أو كله، وما بدا منه فلا أحله”، حتى نهى الله تعالى عن ذلك وأمر بأخذ الزينة عند المساجد، وسمّى فعلهم فاحشة، وإنما وقع الوهم فيه من جهة إن بعض أصحابنا قال عورة الأمة كعورة الرجل بعد أن حكى في عورة الرجل الروايتين، وإنما قصد أنها مثله في المشهور في المذهب”(25).

فهذا القول ليس إلّا رواية ضعيفة في المذهب الحنبلي لم يقُل برجحانها أحدٌ من فقهاء المذهب الحنبلي، وقد استظهر بعض أهل العلم الإجماع على أنّ فخذ الأمة عورة، فقال الشيخ علي العدوي المالكي رحمه الله “والظاهر أن النظر لفخذ الأمة عورةٌ بلا نزاع”(26)، وأنكر نسبة هذه الراوية للإمام أحمد محققٌ بثقل شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله إذ هو فعلٌ جاهليٌّ وقولٌ لم يقل به أحدٌ من أهل العلم.

وهكذا.. فليست كلمة علماء المسلمين متفقةٌ على قولٍ واحدٍ في حجاب الإماء، والقول الأخير الذي يمثّل فحشًا منكرٌ ولم يرجّحه أحد، وبقية الأقوال إمّا تقول بالتسوية بين الإماء والحرائر أصلًا أو بمراعاة تغير الزمان، أو تقول إنّ الأمة عورتها ما لا يظهر غالبا- ماعدا الرأس واليدين والرجلين- وهذا لا يحمل شناعةً أخلاقيةً وعليه العمل عند المحافظين في سائر الأمم، أو تقول بعورة ما بين السرة والركبة مع استحباب وطلب ستر بقية الجسد مما لا يظهر غالبًا وإلزام من في رقبته نفقتها بتوفير ذلك، وإن وُجد بعد ذلك قولٌ يستلزم التشنيع الأخلاقي فهو قولٌ شاذ ليس قول جماهير علماء المسلمين ولا قول مذهبٍ من مذاهبهم، فضلًا عن أن يكون منصوصًا عليه في الشرع، وشرع الله حسنٌ كلّه ليس فيه ما يُنتقص.

أسئلة المقاصد

لنتصور أنّ ثمّ منطقة يكثُر فيها الفسّاق من الشباب، يجتمعون ليلًا يتمازحون ويخوضون، يؤذون النساء أثناء مرورهن في تلك المنطقة بالكلام تارة، وبالأيدي تارة، ثمّ أردتَ أن تنصح النساء لتفادي هؤلاء السفلة الذين يتلذذون بالمعاكسة والتحرش..

• سأنصح النساء بعدم المرور من هذه المنطقة التي اشتهرت بهذا الأمر حتى لا يؤذين.

فما العمل مع النساء اللاتي يسكنّ في هذه المنطقة؟

• سأنصحهن بعدم الخروج ليلًا قدر الإمكان لغلبة وجود هؤلاء الشباب ليلا، حتى لا يؤذين.

فما العمل مع اللاتي يسكنّ في هذه المنطقة ويعملن على قوتهنّ ولابد لهن من الخروج ليلا؟

• يمكنك أن تنصحها بالاستعانة برجلٍ من عائلتها أثناء عودتها لبيتها ليلًا، حتى لا تؤذى.

فما العمل إن لم يتيسر لها وجود رجلٍ يرافقها عند عودتها ليلًا؟ هل عليها شيء تفعله؟

• لو وصلنا لهذه النقطة فليس عندي ما أنصحها به، لا أريد أن أكون خياليًّا وأطلب منها أن تغير محل سكنها، ولن أضيّق عليها وأطالبها بعدم الخروج مطلقا، وسوف أراعي في النصيحة حال كلّ فردٍ بما يناسبه، لكنّ هناك نطاقا سأكتفي به في محاولة منع هؤلاء الفساق الذين يؤذون النساء، بنهيهم عن الأذية ومعاقبتهم على أفعالهم.

المقصود أنّ مقصدك وهو “حماية النساء من الأذية” لم يكن هو الحاكم الوحيد على توجيهاتك ونصائحك، فكان من ضمن ما وضعته في حسبانك عند النصيحة وضع المرأة وظروفها، فربما أردتَ حمايتها فأتيت على حساب راحتها فضيّقت عليها، أو أتيت على حساب سعيها فمنعتها من رزقها، ولذلك من الحكمة أن يكون مقصدك “حماية النساء من الأذية” و”عدم التضييق على النساء” بمراعاة العادة الغالبة في أحوال المجتمع، وهذا لا يعني أن قولك للنساء اللاتي لا يسكنّ في المنطقة “لا تذهبن لهذه المنطقة حتى لا تؤذين”.. لا يعني قولك هذا رضاك بأذية النساء من أهل المنطقة، ولكنه خطابٌ يراعي عدم أذية النساء من خارج المنطقة ويراعي في الوقت نفسه عدم التضييق على النساء من أهل المنطقة.

الناظر في آيات الحجاب في كتاب الله تعالى سيجد عدة مقاصد مذكورة في الآيات الكريمة، ففي قوله تعالى: “وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأُولَى” أعقبه قوله: “إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا”. وقوله تعالى: “وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعاً فَاسْأَلوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ” أعقبه قوله تعالى: “ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ”. وقوله تعالى: “يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ” أعقبه قوله تعالى: “ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ”. وقوله تعالى: “وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ” أعقبه قوله تعالى: “لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون”. وقوله تعالى: “فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَةٍ” أعقبه قوله تعالى: “وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ”.

فنحن أمام عدة مقاصد للتكليف بالحجاب وهي “ذهاب الرجس” و”طهارة القلب” و”مراعاة غيرة المحارم” و”قطع سبل الإيذاء” و”الفلاح” و”العفة”، وبمراعاة هذه المقاصد مع مراعاة الواقع وعدم التضييق على النساء تأتي التوجيهات، فنساء رسول الله صلى الله عليه وسلم أُمِرن ألّا يكلمن الرجال في بيوتهن إلا من وراء حجابٍ ولا تبرز شخوصُهن وإن كنّ بحضرة محارمهن، وهذا الحكم خاصٌّ بنساء النبي صلى الله عليه وسلم لأنّه يوافق كمال طهارة القلوب وذهاب الرجس ومراعاة عدم أذية رسول الله صلى الله عليه وسلم، لكن لو طُرد هذا الحكم على كافة نساء المؤمنين لكان فيه مشقةً وتضييقًا عليهن، فرُوعي ذلك في حق نساء المؤمنين دون أن يعني ذلك أن تحقيق طهارة القلب ليست مقصدًا في حق الجميع.

وكذلك نساء المؤمنين الحرائر أُمِرن إن خرجن أن يدنين عليهن من جلابيبهن، وهذا الحكم خاصٌّ بالحرائر لأنّه يقطع عذرًا للفاسدين في إيذائهنّ، لكن لو طُرِد هذا الحكم على كافة المؤمنات ليشمل الإماء لكان فيه مشقةً وتضييقًا عليهن، فرُوعي ذلك في حق الحرائر دون أن يعني ذلك أن منع أذية المجرمين ليست مقصدًا في حق الجميع.

تمامًا كما تقول للنساء- كما أسلفنا- لا تذهبن إلى تلك المنطقة المليئة بسفلة الشباب، وهذا النصح خاص بالنساء من خارج المنطقة لأنه يقطع عذرًا للفاسدين في إيذائهنّ، لكن لو طُرِد هذا الحكم على كافة النساء ليشمل أهل المنطقة لكان فيه مشقةً وتضييقًا عليهن، فرُوعي ذلك في حق النساء من خارج المنطقة دون أن يعني ذلك أن منع أذية المجرمين ليست مقصدًا في حق الجميع.

إذن..

• هل التمييز واقع بين النساء الحرائر والإماء في الحكم، كما وقع بين نساء النبي صلى الله عليه وسلم وبقية النساء، كما وقع بين نساء المنطقة السكنية ومن هنّ خارجها؟

نعم، التمييز واقع.

• فلماذا هذا التمييز؟

مراعاةً لعدم التضييق على النساء، فالحكم الذي لا يضّيق عليهن ولا يسبب عنتًا يُطالبن به، وما سبب الضيق والعنت لم يؤمر به، وأُمِرنا بالسعي في تحقيقه بطرقٍ أخرى بعيدة عن النساء كنصوص منع الأذى ومعاقبة المفسدين.

• هل هذا التمييز يعني عدم رعاية مقاصد مراعاة غيرة المحارم والطهر والعفاف وذهاب الرجس وسد ذريعة الأذية في حق النساء جميعًا؟

لا يعني ذلك، كما لا يعني اختصاص نساء النبي صلى الله عليه وسلم ببعض الأحكام الحط من سائر النساء، فلا يعني مجرد اختصاص الحرائر ببعض الأحكام الحط من الإماء، لأنّ المقصد يكون أكثر إلحاحًا أو مراعاته أيسر في حق بعض النساء دون بعض، فمراعاة عدم أذية رسول الله صلى الله عليه وسلم أشدّ في حق نساء النبي، وإدناء النساء من جلابيبهن في حق الحرائر أيسر منه في حق الإماء.

وهنا ينبغي التنبيه على عدة نقاط:

النقطة الأولى

يخطئ بعض الناظرين حين يزعم أنّ الحجاب إنّما شُرع للتمييز بين الحرة والأمة فحسب، وإنّما الصواب أنّ تشريع الحجاب يحقق عدة مقاصد وردت منصوصًا عليها في الآيات الكريمات كما سبق، ومنها سد ذرائع أذية النساء بقطع حجة من حجج المؤذين أنّهم حسبوها أمَة، فشُرع ما يميّز بين الاثنين قطعًا لهذه الذريعة، مع العلم أنّ هذا المميّز يصعب على الإماء الالتزام به، فلو كلّفن به لاجتمع عليهن مشقة التكليف واحتمالية وقوع الأذى في كل حال، فناسب في حقهنّ منع الإيذاء بالطرق الأخرى.

النقطة الثانية

أنّ إدناء الجلابيب يحقق المعرفة بالحرية وحسب، ولا يمنع من معرفة الشخص، فقد خرجت سودة بنت زمعة رضي الله عنها بعد الحجاب وقد أدنت عليها من جلبابها فعرفها عمر بن الخطاب رضي الله عنه بشخصها، ولما خرجت إحدى الإماء متقنعة عرفها عمرُ رضي الله عنه. قال الشوكاني رحمه الله في التفسير: “أقرب أن يعرفن فيتميزن عن الإماء، ويظهر للناس أنهن حرائر فلا يؤذين من جهة أهل الريبة بالتعرض لهن مراقبة لهن ولأهلهن، وليس المراد بقوله “ذلك أدنى أن يعرفن” أن تعرف الواحدة منهن من هي، بل المراد أن يعرفن أنهن حرائر لا إماء، لأنهن قد لبسن لبسة تختص بالحرائر”اهـ.

فحتى لو لبست الأمة وأدنت عليها من الجلباب فهذا لا يمنع أن يعرفها أحد المؤذين بشخصها فيؤذيها، فالإدناء لا يمثّل ضمانة تامة لمنع الأذية. ونحن في أيامنا نرى المحصنات المتسترات تمامًا قد يتعرضن للأذية من سفلة المتسكعين في الشوارع! نعم.. يقل ذلك الإيذاء والتعرض في حق صاحبات الحجاب ولكنّه موجود على أية حال، ويجب منعه بردع هؤلاء المتسكعين وعقوبتهم ليكفوا أذاهم عن عباد الله.

النقطة الثالثة

أن رغبة بعض الناظرين في المساواة تُعميه عن ملاحظة ظروف الأمَة التي تعمل في مهنة البيت وتنظيفه وما شابه، كما أنّها تظهر أمام مولاها وأضيافه، وتخرج لمختلف الحاجات كالشراء ورعاية الغنم وغيره، تُعميه الرغبة في المساواة فيطالب بتكليفها بإدناء الجلباب عليها ليزيدها مشقة التكليف فوق خشية الإيذاء، ولك أن تتخيل امرأةً تخرج وتدخل في اليوم أكثر من عشرين مرة، تطالب في كلّ مرة أن تدني عليها من جلبابها، مع العلم أنّ الجلباب ليس ضمانةً ألا تُعرف بشخصها فضلا عن أن تعرف أنّها أمَة، ولا يمثل ضمانةً تامةً في منع الأذى، وإنما هو وسيلة لقطع إحدى اعتذارات الذين يؤذون النساء، يطالبون- من أجل رغبتهم بالمساواة- أن يُعنت الشرع الأمَة التي قد تخرج وتدخل أكثر من عشرين مرةٍ في اليوم!

ألا ينظر أحدهم إلى المرأة العاملة في مجتمعنا هذا، خصوصًا التي يضطرها عملها للخروج ليلًا والتعامل مع الرجال، مع شدة حاجتها للمال في كثيرٍ من الأحيان، مثل النساء العاملات بمهنة التمريض والبيع في المحلات؟ ألا ينظر أحدهم فيقف على شيءٍ من الجهد الذي تبذله لتحافظ على حجابها وحيائها وتفرض حاجز الحشمة بينها وبين الرجال؟ هذا وهنّ ملتزماتٌ بساعاتٍ قليلةٍ في العمل تصل إلى ثماني ساعات في الغالب! ألا ينظر أحدهم فيعلم مقدار الجهد الذي ستبذله الأمة وهي التي في هذه الحال طوال اليوم- تخدم مولاها وأضيافه وتخرج وتشتري- لو كلّفت بإدناء الجلباب أو تغطية الوجه؟ أم أنّهم لا يعرفون شيئًا عن حال هؤلاء العاملات ولا يبالون إلّا بالاعتراض على ما لا يتصورونه من أحكام الشريعة التي تأتي مناسبةً للأحوال؟

النقطة الرابعة

أنّ هذا الذي ذكرناه من حال الأمَة وعملها هو الذي التمس به علماء المسلمين الحكمة في اختصاص الحرائر بزيادة التستر الواجب، وهذا التمييز إنّما كان لمناسبة حال الأمَة، ولم يكن الحجاب لمجرد التمييز بين الحرة والأمة، وإنما للتخفيف على الأمة، وبيان ذلك من وجوه:

1. لو كانت علة التفرقة هي في كونها أمةً فحسب، لكان هناك فرقٌ في عورة الرجل بين العبد والحر، وليس في الشريعة هذا الفرق.

2. قال ابن تيمية رحمه الله: “الأصل إن عورة الأمة كعورة الحرة كما إن عورة العبد كعورة الحر، لكن لما كانت مظنة المهنة والخدمة، وحرمتها تنقص عن حرمة الحرة، رخص لها في إبداء ما تحتاج إلى إبدائه وقطع شبهها بالحرة”(27). فالتخفيف عن الأمة في شأن الحجاب جاء مراعاة لشأنها وعملها مع ما عُلِم من ضعف غيرة الرجال عليها، فكان الأنسب لها التخفيف عليها.

3. أنّ عورة الأمة مع الرجال أشبهت عورة الحرة مع محارمها، وعورة الحرة مع محارمها راعت عملها في مهنة بيتها وحركتها فيه وتعاملها مع محارمها، فكذلك عورة الأمة مع الرجال راعت غلبة خروجها وحركتها في الشارع وتعاملها مع الرجال، قال شيخ الإسلام برهان الدين المرغيناني الحنفي: “لأنّها تخرج لحاجة مولاها في ثياب مهنتها عادةً فاعتُبر حالها بذوات المحارم في حق جميع الرجال دفعًا للحرج”، وعلّق عليه ابن الهمام الحنفي رحمه الله قائلًا: “المسقط لحكم العورة حتى تبعته هي في السقوط: الحرج اللازم من إعطاء بدنها كله حكم العورة مع الحاجة إلى خروجها ومباشرتها الأعمال الموجِبة للمخالطة”(28).

4. يرى الفقهاء أنّ الستر في حق الإماء أمام الأجانب أولى منه في حقّ الحرة أمام محارمها. يقول العلامة الزيلعي رحمه الله في الاستدلال بقياس الأولى على أنّ ظهر الأمة عورة: “ولهذا لو جعل امرأته كظهر أمّه الأمة كان مظاهرًا منها، والظّهار لا يكون إلا بما لا يحل النظر إليه، فإذا حرُم على الابن فعلى الأجنبي أولى أن يحرُم، ويدخل في هذا الجواب أم الولد والمُدبّرة والمكاتبة والمستسعاة عند أبي حنيفة”(29)، فكما ترى أنّ الحكمة التي التمسها العلماء كانت من طبيعة حياة الأمة، وأنزلوها منزلة عورة المرأة مع محارمها مع جعل شأنها أمام الأجانب أولى بالستر.

5. أنّ هذا التشريع كما يراعي منع الحرج الذي سيقع على الإماء لظروف عملهن، يراعي فقرهن وعدم المشقة على من تلزمه نفقتهن، وفي الصحيح أنّ أم عطية لما أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم النساء بالخروج للعيد قالت: يا رسول الله إحدانا لا يكون لها جلباب، قال: لتلبسها أختها من جلبابها.

6. بالإضافة إلى أنّه يراعي الظروف الاجتماعية والاقتصادية فإنه يراعي الحالة الدينية، فالغالب في وسط الإماء ضعف الوازع الديني، فتراعي الشريعة فيمن هذا حاله ألا تشدد عليه بالتكاليف، ولذلك فمثل هذا لو أخطأ تكون العقوبة في حقه أخف، وهذا من حسن وجمال الشريعة الإسلامية. ومن ذلك أن الأمة لو زنت فعليها نصف الحد الذي على الحرة، لقوله تعالى: “فَإِذَآ أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى المُحْصَنَات مِنَ العَذَاب”، قال ابن عاشور رحمه الله عند تعرضه لأحد المذاهب في التخفيف على الإماء في الحد لطبيعة مهنتهن وظروف حياتهن: “أن فيه للمتبصر بتصريف الشريعة عبرةً في تغليظ العقوبة بمقدار قوة الخيانة وضعف المعذرة”.

7. لو كانت العلة في العبودية والحرية لما قال بعض فقهاء المسلمين إنّ الأمة لو خلت من غلبة المهنة عليها فإنّها تصير كالحرة كما في القول الخامس أعلاه.

8. أن من الحرائر من تكون عورتها- على قولٍ لبعض أهل العلم- أمام الأجانب كعورة الأمة أمامهم، وذلك بمراعاة انقطاع الشهوة فيهن، ولو كان الحجاب متعلقًا بالحرية فحسب لالتزمت به الحرة وإن بلغت من العمر أرذله، قال تعالى: “وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللَّاتِي لَا يَرْجُونَ نِكَاحًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَةٍ وَأَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ” (النور: 60).

9. لو كان محل النظر هو الحرية والعبودية في الحجاب، لما كان في الفقهاء من علّق الحكم بجمال الإماء أو بفساد الزمان، كما هو القول الخامس من أقوال أهل العلم الذي سبق بيانُه أعلاه، فقول هؤلاء نفسه قرينة على أنّ العبرة لم تكن بالحرية أو العبودية في تشريع الحجاب.

10. أن الشرع الإسلامي أتى بأقصى الممكن في حسن معاملة الإماء والعبيد مع فتح أبواب العتق على مصراعيها، وفي الصحيح أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: “هم إخوانكم وخولكم، جعلهم الله تحت أيديكم، فمن كان أخوه تحت يده فليطعمه مما يطعم، وليلبسه مما يلبس، ولا تكلفوهم ما يغلبهم فإن كلفتموهم فأعينوهم”. أفيُقال في هذا الشرع أنّه جاء للتمييز بين الأمة والحرة في الحجاب من أجل التمييز وحسب؟ لا والله! بل جاء لرفع الحرج عن الإماء إن كُلّفن به!

النقطة الخامسة

أنّ المقصد من الستر في الصلاة ليس هو كالمقصد من الستر في باب النظر فيما يتعلق بمراعاة الغيرة ودفع الشهوة وتزكية القلب وذهاب الرجس، فإن المقصد في الستر في الصلاة هو اتخاذ الزينة لقوله تعالى: “يَا بَنِي آدَمَ خُذُواْ زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ”، والمقصد في الستر في الخلوة هو الحياء من الله تعالى لقوله صلى الله عليه وسلم لما سئل عن عورة المرء خاليا: “الله أحق أن يُستحيا منه من الناس”.

فرغم أن عورة الرجل ما بين السرة والركبة في باب النظر إلا أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: “لا يصلين أحدكم في الثوب الواحد ليس على عاتقيه منه شيء” (متفقٌ عليه واللفظ لمسلم). وبينما نُقل الإجماع على ترك المرأة تغطية وجهها في الصلاة إن لم تكن تصلي بحضرة الرجال الأجانب، فقد اتفق العلماء على استحباب تغطية الوجه في باب النظر خارج الصلاة.

فالعورة في الصلاة تراعي تحقق الزينة وتراعي الحياء من الله وتراعي عدم المشقة في التكليف، فلا ضير أن تكون عورة الأمة في الصلاة كعورتها خارجها بكشف ما يظهر غالبا، لأنّ هذا بالنسبة لها زينة ويراعي الحياء الذي اعتادته ولا يشق عليها. ولا ضير أن تكون عورة الحرة جسدها ماعدا الوجه والكفين، لأن هذا بالنسبة لها زينة ويراعي الحياء الذي اعتادته ولا يشق عليها. فعورة الأمة في الصلاة كعورتها خارجها، وعورة الحرة في الصلاة كعورتها خارجها عند القائلين بأنّ الوجه والكفين ليسا بعورة.

قال علي رضي الله عنه: “تصلي الأمة كما تخرج”، وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: “فإنّ الأمة إذا كانت تخرج مكشوفة الرأس، فأن تصح صلاتها هكذا كان أولى وأحرى، فإن ما تستره المرأة عن الناس أشد مما تستره في الصلاة، ولأنه إذا لم يكن الاختمار واجبًا عليها ولا كانت عادة إمائهن ذلك فمعلومٌ أنهم لم يكونوا وقت الصلاة يضعون لهن خمرًا، ولا يغيرون لهن هيئة، وهذا مما لا نعلم فيه خلافًا”(30). وقال رحمه الله: “الله تعالى أمر بأخذ الزينة عند كل مسجد، وقميص الأَمة ورداؤها من زينتها بخلاف الخمار، ولأن النبي صلى الله عليه و سلم نهى الرجل أن يصلي في الثوب الواحد ليس على عاتقه منه شيء تكميلًا للتزين بستر المنكب، فكيف يأذن للأمة أن تصلي وظهرها وصدرها مكشوف مع العلم بأن انكشاف ذلك منها أشد قبحًا وتفاحشًا من انكشاف منكب الرجل؟”(31)

فالمقصود أنّ مفهوم الزينة والحياء عند الأمة والحرة مطلوبٌ وثابت، ولكن تحققه وضبطه في الصلاة متروكٌ للشرع ليس لا للعقل فيه مدخل، لأنّ الصلاة اصطاف المرء بين يدي ربه، والله هو الذي شرع تفاصيل الحجاب، ومثل هذا لا يُعترض عليه بالعقل، طالما روعي اختلاف الوسط والقدرة المالية والسيرة العملية في الحياة.

النقطة السادسة

يخطئ كذلك من يجعل الحجاب قضية مرتبطة بالقبيلة ومقصورة على زمان النبوة، إذ النصوص الواردة في الحجاب قد أتت كلّها مصرّحة بقيمٍ تتجاوز تراتيب القبيلة وحدود مجتمعها، فلا يُقال فيما شُرِع للطُهر وإذهاب الرجس وسد ذريعة الأذى ومراعاة غيرة المحارم والعفة والفلاح، كل هذه القيم والمبادئ لا يمكن ربطها بالقبيلة ولا وجود الإماء، وإنّما هي مقاصد أو مثل عليا تُراعى أو يُسعى إليها في كل حين.

النقطة السابعة

أنّ النظر المقاصدي- الذي يُراعي مقاصد الشريعة- لموضوع الحجاب يرجّح كِفة الالتزام والتمسك بالحجاب، ولذلك فدعوة العقلانيين لتقييد الحجاب والاكتفاء بالإلحاح على الإشارة للمقاصد العامة للشريعة، هذا الكلام يخالف مقتضى النظر المقاصدي الذي يدّعون غلبته عليهم في سائر القضايا، إذ التكليف بالحجاب كما هو ظاهر يمتد ليشمل عدة مقاصد ويحول دون الاستغراق في تحقيق هذه المقاصد مراعاة حال النساء، فكمال طُهر القلب ودفع تأذي الزوج والمحارم يتأتى بخطاب الرجال في البيوت من وراء حجاب عند وجود الحاجة حتى في حالة وجود محرم. ولما كان هذان المقصدان أشد إلحاحا في حق أزواج النبي صلى الله عليه وسلم أمرن بذلك، ولو أمر بهن سائر النساء لشقّ ذلك عليهن، فمقتضى النظر المقاصدي أنّه لو تيسر لامرأة من النساء أن تتستر من الرجال بشخصها فلتفعل، بينما النظر التوقيفي- الملتزم بالنص- يلتزم بخصوصية نساء النبي صلى الله عليه وسلم حتى ولو تيسر فعله لمن سواهن.

وكذلك تميز الحرائر بالإدناء عليهن من جلابيبهن حال الخروج حتى لا يؤذين، ولو أمر به الإماء لشقّ عليهن كما سبق بيانه، فمقتضى النظر المقاصدي أنّه لو كانت أمةٌ تستطيع الالتزام بهذا الإدناء ولا يشق عليها فإنّها تفعله وهذا هو القول الخامس من أقوال أهل العلم التي أوردناها، ومقتضى النظر التوقيفي الملتزم بالنص أنّ يلتزم بخصوصية الحرة مقابل الأمة وهذا هو مدار النظر في الأقوال الأربعة الأولى المذكورة أعلاه، ولذلك فأنا متردد في الترجيح بين القول الرابع والخامس من جهة ترجيح النظر المقاصدي والنظر التوقيفي، والمقصود أنّ النظر المقاصدي يقتضي الالتزام بالحجاب بعكس ما يروج له العقلانيون.

النقطة الثامنة

ليس من شرط اعتبار المقصد شرعًا أن ينفرد التشريع بمراعاته، فقد يراعي التشريع مقصدًا فيأتي بما يناسب كمال تحقق هذا المقصد، ثمّ يأتي تشريع آخر أو نفس التشريع فيراعي هذا المقصد ويتنازعه مقصد آخر فيأتي بما يناسب تحقق المقصدين جميعًا دون أن ينفي ذلك إرادتهما للشارع. فغض البصر مثلًا أتى ليحقق كمال تحقق العفة والطهر وذهاب الرجس ومراعاة غيرة المحارم ودفع الأذى على أكمل تحقق ممكن، لكن لم يأمر الله ألا يخرج الرجال من بيوتهم مثلًا لأنّ هذا لا يناسب السعي وعمارة الأرض. كذلك الحجاب يراعي تحقق العفة والطهر وذهاب الرجس ومراعاة غيرة المحارم ودفع الأذى على أكمل تحقق ممكن، لكن لم يأمر الله نساء المؤمنين بمخاطبة الرجال من وراء حجاب حتى في وجود المحارم وإنما خص به نساء النبي صلى الله عليه وسلم، ولا أمر تعالى الإماء بالإدناء عليهن من جلابيبهن وذلك مراعاةً لعدم التكليف بما لا يُطاق ورفع العنت، وهذا من مقاصد الشريعة كما قال تعالى: “وَلَا يَسْأَلْكُمْ أَمْوَالَكُمْ إِنْ يَسْأَلْكُمُوهَا فَيُحْفِكُمْ تَبْخَلُوا وَيُخْرِجْ أَضْغَانَكُمْ” (محمد: 36-37).

وأخيرًا..

• الأمَة والحرة يُتعرض لهنّ بالأذى.. فما العمل؟

أتخذ كافة السبل لمنع الأذية..

• فإن كان هناك سبيلٌ يصلح للحرة دون الأمة؟

سألجأ إليه في حق الحرة، حتى لا أشق على الأمَة.

• فإن فهم أحد بلجوئك إليها أنّك تؤيد أذية الأمَة؟

هذا من سوء فهمه، وإلا فالنصوص الصريحة في منع الأذية وعقوبة المؤذين، وإجماع العلماء على عدم جواز إيذاء الأمة، ومنع السيد من إيذاء أمته، ومنع المسلمين من التعرض للنساء المشركات في الحرب، كل هذا يقطع شبهة الرضا بالأذية في حق الأمة.

الهوامش

1. المقصود هو بيان تضخيم قضية الحجاب وأثرها في الشبهة، وليس المقصود التعرض لدراسة أسباب هذا التضخيم والبحث في كونه كان ردّ فعلٍ لدعاوى التغريب والتحرر أم كان إنشاء فعل، ولا المقصود البحث في مناسبته كرد فعل لدعاوى التحرر، فكل هذا خارج محل البحث.

2. ولستُ أورد هذه القصة عاتبًا على المرأة، وإنما الشأن في كون هذه القصة حدثت أصلا أو لا، وفي استعمال هذه القصة لبيان التقصير الذي تقع فيه بعض النساء بكشف الوجه، والحياء ليس قيمة مطلقة حاكمة على ما سواها لا يقف أمامها شيء، بل قد تتنازعه قيمٌ أخرى فتغلب عليه، والله عزّ وجل “حيي كريم” وفي الآية “إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ وَاللَّهُ لَا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ”، وأم سليم رضي الله عنها لما جاءت تسأل عن غسل المرأة قدّمت بقولها: “إن الله لا يستحي من الحق” كما ثبت في الصحيح.

3. ابن تيمية – شرح العمدة في الفقه – مكتبة العبيكان – (2 – 272،273).

4. جلال الدين السيوطي- الأشباه والنظائر في قواعد وفروع فقه الشافعية – صفحة 226 فما بعدها.

5. وقد راعى الإسلام في هذا المقام هذا المولود، فجعل الزواج بالأمة آخر الاختيارات بعد الزواج بالحرة والقدرة على الصبر ثم يأتي الزواج بالأمة، ومراعاته هي الأساس في توجيه الأمر في الآية الكريمة كما يتضح من كلام ابن عاشور رحمه الله في تفسير الآية، فإن أبى أحدهم ولم يجد ولم يصبر ثم تزوج بأمة، فما العمل؟ لو قلنا تصير الأمة حرة بمجرد الزواج سيعضلها سيدها ويمنعها من الزواج، ولو قلنا تبقى أمة ويصير ابنها حرا ستكون تلك تفرقة بين الأم وابنها، وعلوًا للابن على أمه. وهاهنا تظهر معضلة: هل يعلو على أمّه ويُلحق بأبيه لحريته أم يكون عبدًا له حسن المعاملة وإمكانية المكاتبة؟ لا أحسب أن الإجابة على سؤال كهذا سهلا، نعم هي مسألة معضلة والتعامل معها شائك، لكن لا يُقال إن اختيار أحد الاختيارين من الوضوح والسهولة بمكان من الناحية الأخلاقية بحيث لا نفكر مائة مرة قبل اتخاذ الحكم، ولذلك فالمقصود أنّه في الجملة لا يوجد في التعامل الإسلامي مع قضية العبودية شيءٌ واضح البطلان من الناحية الأخلاقية، وإنما ستجد الحيرة العقلية متعلقة ببعض الأمور المعضلة فعلا، وهنا يمكن مطالبة الخصم- حتى لو كان ملحدًا- بالتسليم مادمنا وصلنا لنقطة محيرة مشكلة، مثل مقارنة مقام الأمومة المستقيمة بمقام الحرية مثلا.. الحكم ليس سهلا نعم، لكن لا نستطيع أن نتهم أيًّا من الاختيارين بالبطلان، ويمكننا أن نحكم من خلال الأثر بالنظر إلى شهادات من رأى التعامل مع الإماء والعبيد في ديار المسلمين من غير المسلمين وأعجب بحسن المعاملة، وفي النهاية فهذا مثال يدل على ما يؤدي إليه سوء تصور وضع الإماء إلى سوء فهم النصوص وإن كانت علاقته بموضوع حجاب الإماء الذي هو محل المقالات بعيدة.

6. مجموع فتاوى ورسائل فضيلة الشيخ محمد بن صالح العثيمين- 10:732.

7. التمهيد لابن عبد البر – تحقيق: سعيد أحمد أعراب- 21:256.

8. بواسطة: الحطاب الرعيني أبو عبد الله المغربي – مواهب الجليل في شرح مختصر الشيخ الخليل – نسخة مصورة – (2: 189).

9. بواسطة: الحطاب الرعيني أبو عبد الله المغربي – مواهب الجليل في شرح مختصر الشيخ الخليل – نسخة مصورة – (2: 186).

10. الخطيب الشربيني – مغني المحتاج إلى معرفة ألفاظ المنهاج – 3:175.

11. الشرح الصغير على أقرب المسالك إلى مذهب مالك ومعه حاشية الصاوي – 1:290.

12. شرح الخرشي على مختصر خليل ومعه حاشية العدوي – المطبعة الخيرية 1307 هـ- نسخة مصورة – 248.

13. بواسطة: الحطاب الرعيني أبو عبد الله المغربي – مواهب الجليل في شرح مختصر الشيخ الخليل – نسخة مصورة – (2: 189).

14. أبو الحسن الماوردي – الحاوي الكبير – تحقيق: علي معوض وعادل عبد الموجود – 11:431.

15. الإمام النووي – روضة الطالبين وعمدة المفتين – 7:23.

16. الإمام النووي – منهاج الطالبين وعمدة المفتين – 1:204، وقد نسب إلى البلقيني رحمه الله أنّه قال في التصحيح: “وما ادعاه المصنف أنّه الأصح عند المحققين لا يُعرف، وهو شاذ مخالف لإطلاق نص الشافعي في عورة الأمة ومخالف لما عليه جمهور أصحابه”اهـ.

17. أبو محمد ابن حزم رحمه الله – المحلى – صفحة 306.

18. ابن تيمية – شرح العمدة في الفقه – مكتبة العبيكان – (2 – 274،275).

19. مسائل الإمام أحمد وإسحاق بن راهوية برواية إسحاق بن منصور المروزي – صفحة: 4706.

20. شرح الخرشي على مختصر خليل ومعه حاشية العدوي – المطبعة الخيرية 1307 هـ- نسخة مصورة – 248.

21. بواسطة: الحطاب الرعيني أبو عبد الله المغربي – مواهب الجليل في شرح مختصر الشيخ الخليل – نسخة مصورة – (2: 189).

22. ابن تيمية – مجموع الفتاوى – 15: 374.

23. ابن القيم – إعلام الموقعين عن رب العالمين– 3:284.

24. يعقوب الباحسين – قاعدة العادة محكمة: دراسة نظرية تأصيلية تطبيقية – 226.

25. ابن تيمية – شرح العمدة في الفقه – مكتبة العبيكان – (2 – 272،273).

26. شرح الخرشي على مختصر خليل ومعه حاشية العدوي – المطبعة الخيرية 1307 هـ- نسخة مصورة – 246.

27. ابن تيمية – شرح العمدة في الفقه – مكتبة العبيكان – (2 :275).

28. فتح القدير لابن الهمام الحنفي على متن شرح الهداية لشيخ الإسلام برهان الدين – المطبعة الكبرى الأميرية 1325 هـ – نسخة مصورة- صفحة 183- 184.

29. تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق للزيلعي رحمه الله – نسخة مصورة – 1:97.

30. ابن تيمية – شرح العمدة في الفقه – مكتبة العبيكان – (2 – 272).

31. ابن تيمية – شرح العمدة في الفقه – مكتبة العبيكان – (2 – 274،275).

لماذا لم يخلق الله الذكور مختونين؟ هل هذا عيب في الخلقة؟

يتلمس الملحدون الشبهات تلمسا لإثارتها على المسلمين.. وفي الغالب نجد أن أكثر هذه الشبهات لا علاقة له أصلا بوجود الخالق! ولهذا فإنني أنصح المسلم دائما عندما يثير عليه الملحد شبهة في دينه أن يكون متنبها ويقظا ويتساءل: وماذا بعد؟ هل قيام هذه الشبهة يناقض وجود الخالق؟

لا تدع الملحد يختطفك فتكون مدافعا في منطقة لا تحتاج فيها إلى دفاع! قم دائما بإعادة الملحد إلى أصل موضوع الإلحاد..

حقيقة الشبهة

إذا كان الله يأمرنا بقطع هذا الجزء من الجلد فلماذا يخلقه أصلا؟ كيف يخلق شيئا لا فائدة منه ثم يطالبنا بالتخلص منه؟ ألا يبدو هذا ضربا من العبث؟

يقوم السؤال على فرضية مسبقة بأن خلق جزء من الجلد ثم الأمر بقطعه عند الولادة إما أنه يدل على عيب مستمر في خلق البشر؛ وهو ما يناقض الآية في سورة التين “لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ”، وإما أنه تشريع لأمر يناقض الخلق؛ وهذا يعني أن هناك تناقض بين الخالق والمشرّع! ومعلوم أن الحكم الشرعي في ختان الذكور عند الجمهور هو الوجوب.

مشكلة الملحد هي أنه يفترض وصول العلم إلى غايته في كل شيء.. فكم صدعوا رؤوسنا بأن الزائدة الدودية لا وظيفة لها، وأنها من مخلفات التطور، ثم اكتشف العلماء أن لها أكثر من وظيفة، والعصعص مثال آخر على ذلك.. فالنقاش على افتراض وصول العلم إلى منتهاه غير صحيح كما ثبت بالتجربة!

إزالة الشبهة

لقد خلق الله سبحانه وتعالى جلدة الختان (القلفة) للجنين منذ أن كان في بطن أمه، حيث يبدأ تكون العضو الذكري بعد ستة أسابيع من بداية الحمل. ولهذا العضو وظيفتان: إخراج البول والتزاوج. ومن أجل قيامه بالوظيفة الثانية كان لابد أن يحوي نسيجا من الألياف العصبية المتشابكة شديدة الحساسية، وهي تكون في طور النمو خلال حياة الجنين في الرحم، ومن دون تلك القطعة الواقية من الجلد ستكون عرضة للاحتكاك في تلك المرحلة خصوصا مع الحركة المتواصلة للجنين داخل الرحم، فيؤدي ذلك إلى توترات عصبية وتنبه عام في الجملة العصبية مع أن الأجهزة العصبية لازالت في مرحلة التكوين والبناء، وهذه التوترات لجهاز لم يكتمل تؤدي إلى عرقلة نموه وتوقف نضجه. ولهذا فإن اكتمال خلق هذا العضو وتكامله مع النظام العصبي يتطلب وجود هذا الجلد الذي يمثل حائلا وحاميا له عن الاحتكاك بكل ما يجاوره.. وبالتالي يستمر النماء المتكامل فيولد الجنين سليما صحيحا كامل البنية.

فوجود هذه (القلفة) لم يكن عبثا كما يدعي الملحدون. والسؤال الآن.. مادام وجودها ضروريا قبل الولادة وخلال مرحلة التكوين فلماذا يأمر الإسلام بإزالتها بعد الولادة؟ ما الضرر من بقائها؟

الجنين بالطبع لا يتضرر أبدا من وجود تلك القطعة من الجلد مادام في بطن أمه، لأن المحيط غير قابل للتلوث، ولكن بعد ولادته واكتمال أجهزته الحيوية، فإن تلك الأجهزة تبدأ بالعمل، ومنها الجهاز البولي.. وهذا يجعل المكان عرضة للتخرش والتعفنات والمشاكل الصحية المتعددة، ولا نريد الاستفاضة في شرح تلك المشاكل الصحية فهي معروفة، وهذا بعض منها منشور في موقع صحي أجنبي متخصص.

ولهذا أمر الإسلام بالختان بعد الولادة لسببين واضحين: السبب الأول هو انتهاء الحاجة لتلك القطعة من الجلد بعد اكتمال النمو، والسبب الثاني هو الأضرار الصحية المترتبة على بقائها.

عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: “خمس من الفطرة: الاستحداد (حلق العانة) والختان وقص الشارب ونتف الإبط وتقليم الأظافر.” رواه البخاري ومسلم.

مناقشة الشبهات حول حديث سجود الشمس تحت العرش

روى البخاري رحمه الله عن أبي ذر: قال النبي ‏ﷺ‏ ‏حين غربت الشمس: ‏أتدري أين تذهب؟ قلت: الله ورسوله أعلم. قال: فإنها تذهب حتى تسجد تحت العرش فتستأذن فيؤذن لها، ويوشك أن تسجد فلا يقبل منها وتستأذن فلا يؤذن لها، يقال لها ارجعي من حيث جئت فتطلع من مغربها، فذلك قوله تعالى: والشمس تجري لمستقر لها ذلك تقدير العزيز العليم.

الشبهات التي تثار حول هذا الحديث هي من عدة جوانب، وسوف أناقش كل جانب على حدة هنا.

الشبهة الأولى: دوران الشمس حول الأرض

درج في جميع اللغات تعبيرات مثل “غروب الشمس” و “شروق الشمس” وكل ما يتعلق بها مما يشابهها، كالمشرق والمغرب وطلوع الشمس وغيابها.. الخ. وكثيرا ما يأخذ الملاحدة مثل هذه العبارات من النص القرآني ليتهموا القرآن بأنه يخالف العلم، على اعتبار أن هذه العبارات تدل على أن الشمس تدور حول الأرض بينما الصحيح هو أن الأرض هي التي تدور حول نفسها ليتعاقب الليل والنهار وتدور حول الشمس لتتعاقب فصول السنة. ولو أنهم دققوا في ألفاظهم لوجدوا أنهم أنفسهم يستخدمون مثل هذه العبارات، فلا يقولون مثلا: “عندما نبتعد عن ضوء الشمس” وإنما يقولون “عندما تغيب الشمس” أو “عند الغروب”.. إلخ.

هذه لغة الناس التي يتداولونها، والقرآن نزل بلغة الناس، ويحدثهم بلغتهم، وليس معنى هذا أنه يوافقهم في الخطأ، لأن هذه التعبيرات نزلت على خلق يعيشون على الأرض وهم جزء منها، وليس موجها لكائنات تعيش على حافة المجموعة الشمسية! واستخدام هذه التعبيرات النسبية لا خطأ فيه. والقرآن عموما يحدثهم بما يرونه بأعينهم ويدركونه بحواسهم، فهو مثلا لا يقول إن الأرض مسطحة، وإنما يقول: “أفلا ينظرون… وإلى الأرض كيف سطحت”، ولا يقول إن الشمس “إذا طلعت تزاور عن كهفهم ذات اليمين” وإنما يقول “وترى الشمس إذا طلعت تزاور ذات اليمين.. الآية”، ولا يقول إن الشمس تغيب في عين حمئة، وإنما يقول “وجدها تغرب في عين حمئة.. الآية”، فهو يتحدث عما يراه الناظر أمامه، فإذا كان الناظر يرى الشمس تغرب أمامه بفعل ارتباطه بالأرض وكونه جزءا منها وعدم قدرته تبعا لذلك على إدراك دورانها، فإنه لا يستقيم أن تصف ما يراه وصفا يخالفه. وهذا موجود ومتعارف عليه عند كل البشر.. بل عند وكالة الفضاء الأمريكية ناسا، وهي أهم مرجع علمي في علوم الفضاء، فهي تتحدث في موقعها كثيرا عن غروب الشمس sunset وعن شروقها sunrise، وتستخدم هذا التعبير في صيغة الفعل مثل “تشرق الشمس” و “تغرب الشمس”. وهذه روابط من موقع ناسا فيها مثل هذه التعبيرات:

• Sunset Over South America
• Space Shuttle Endeavour Comes Home to Los Angeles
• NASA On Air: NASA’s Curiosity Sees Blue Sunset On Mars (5/21/2015)

والأمثلة كثيرة جدا في الموقع.

الشبهة الثانية: حركة الشمس

يظن البعض أنه على اعتبار أن الأرض هي التي تدور حول الشمس فإن الشمس ثابتة، وهذا خطأ.. الشمس ثابتة بالنسبة للأرض ولكنها ليست ثابتة بالنسبة للمجرة، فهي تسير بسرعة كبيرة جدا مع المجموعة الشمسية. والوصف القرآني واضح في ذلك تماما: “وكل في فلك يسبحون” (الأنبياء- 33).

الشبهة الثالثة: سجود الشمس

الحديث في هذه الشبهة موجه للمسلم الذي يشتبه عليه أمر الحديث، أما الملحد فهو أصلا لا يقبل الاحتجاج بالنصوص الشرعية. سجود الكائنات كلها وارد في القرآن الكريم، ومن ضمن هذه الكائنات الشمس والقمر. فقد قال تعالى: “ألم تر ان الله يسجد له من في السموات ومن في الأرض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس” (الحج-18)، وقال تعالى: “ولله يسجد ما في السموات وما في الأرض من دابة والملائكة وهم لا يستكبرون” (النحل-49).

فهذا السجود العام لا إشكال فيه، وهو سجود لا نعرف كنهه ولا طريقته، فهو خاص بتلك المخلوقات، ولا علاقة له بالسجود الاصطلاحي الذي نقوم به نحن البشر. مثله في ذلك مثل تسبيح الكائنات الذي قال الله تعالى فيه “… ولكن لا تفقهون تسبيحهم”. فنحن نعلم بتسبيح الكائنات وسجودها ولكن لا نفقههما. وإيماننا بهذا التسبيح وهذا السجود قائم على أنه من مصدر موثوق صحيح عندنا هو الوحي.

أما السجود الخاص الوارد في الحديث أنه يحصل في لحظة معينة من اليوم، فهو أيضا من النص الشرعي (الوحي) ولا يصح رفضه بلا علة ما دام سنده صحيحا كما هو واضح. فإن حجية السجود العام للكائنات هي بالضبط نفس حجية السجود الخاص، والاختلاف هو أن الأول مصدره نص القرآن والثاني مصدره نص الحديث الصحيح. وكلا المصدرين يؤخذ منهما الإيمان بالغيبيات.

الاعتراض الحاصل عند البعض على السجود الخاص الوارد في نص الحديث هو أنه يخالف العلم، وهذا غير صحيح. فالشمس تجري كما أوضحنا وهذا ثابت علميا، واللبس الحاصل سببه القياس على البشر في سجود الشمس واستئذانها.. الخ. بينما الصحيح أن كل ما ورد من سلوك الشمس هو مثل السجود والتسبيح، لا يمكننا أن نفقهه، لأنه من الغيبيات، والقاعدة المعروفة هي أن عدم فقه الشيء ليس حجة مقبولة لقبوله ولا لرفضه.

الشبهة الرابعة: تحت العرش

الاعتراض على أن سجودها يحصل تحت العرش هو اعتراض لا قيمة له لسبب بسيط، وهو أن العرش غيب وموقعه غيب. فلا يمكننا مثلا أن نحدد موقع العرش فلكيا لنرى إن كانت الشمس تسجد تحته أم لا، ومعنى هذا أنه لا يتوفر لدينا العلم الكافي لحسم الأمر، وبالتالي فإن عدم توفر العلم لدينا يمنعنا من القطع فلكيا في هذا الأمر، فلا نستطيع فلكيا أن نؤكده أو ننفيه. والنفي يصح فقط إذا كان هناك دليل على استحالته، ولا يوجد دليل على ذلك.

أما كوننا لا نستطيع أن نتصور الأمر، من كون الشمس كل 24 ساعة تمر على مكان يقع تحت العرش، أقول إن عدم قدرتنا على تصوره لا يعطينا الحق على نفيه، وهذا هو المنهج العلمي الصحيح، لا يقوم النفي إلا بدليل ولا يقوم الإثبات إلا بدليل.. هذا من الناحية العلمية، لكن عند المسلم الإثبات قائم ليس بدليل علمي وإنما بدليل نصي، والنص الصحيح هو مصدر موثوق عند المسلم.

فهناك فرق كبير جدا بين عدم إمكانية التصور وعدم إمكانية الحدوث، والخلط بين الأمرين هو مصدر الإشكال في كثير من الشبهات التي يدعي فيه الناس معارضة النص الشرعي للعلم.

والقاعدة عموما بين تعارض النص مع العلم هي كالتالي: إذا تعارض قطعي الدلالة من أحدهما مع ظني الدلالة من الآخر فإنه يقدم قطعي الدلالة سواء كان نصا أو علما. وبالطبع لا يمكن تعارض قطعي الدلالة من النص الشرعي الصحيح مع قطعي العلم. هذا محال لسبب بسيط، أن خالق الكون هو نفسه منزل الوحي.

دعوى مقدرة العلم الحديث على خلق الكائنات الحية

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المشككين أن العلم الحديث قد توصل إلى سر خلق الكائنات الحية، من خلال خلق أحماض أمينية، واستنساخ كائنات حية، كالنعجة دُولِّي.

وهم يزعمون أن فكرة الاستنساخ هي الفكرة نفسها التي ادعت الأديان أن الله خلق بها حواء من ضلع آدم، ومن ثم فالعلماء ـ في ظنهم ـ لا يقِلُّون مقدرة عن الله في الاستنساخ، وخلق حواءات كثيرة من خلية واحدة، يأخذونها من جسم الإنسان أو الحيوان.

كما يدّعون أن خلق عيسى عليه السلام ليس معجزة؛ فالعلماء قد استطاعوا ،بعد التطور الهائل للعلم، الاستغناء عن الأب، واستنساخ مولود من الأم فقط.

وهم بذلك يتهكمون قائلين: هل استطاع العلم الحديث أن يقول للشيء كن فيكون؟!

وجها إبطال الشبهة:

1)  إن التوصل إلى سر خلق الكائنات الحية لمضاهاته ضرب من التوهم والخيال؛ فخلاصة ما قام به العلماء ـ حديثًا ـ أنهم أجروا تفاعلًا كيميائيًّا من العناصر الطبيعية التي خلقها الله، فنتجت عنه أحماض أمينية، لكنها أحماض ميتة ليس لها القدرة على التفاعل، فهل هذا خلق؟! أما عن استنساخ النعجة دولي وغيرها فإنه لا يعد ـ أيضًا ـ خلقًا؛ إذ إنهم قد بدلوا نواة البويضة بنواة خلية أخرى مأخوذة من الجسم، ليس إلا، كما أن هذه الخلية وتلك البويضة هما من خلق الله تعالى، فهل يستطيعون خلق خلية حية أو بويضة؟! لقد تحداهم الله عز وجل بخلق ما هو أصغر من ذلك بكثير، وهي الذرة ـ التي هي أصل هذا الوجود ـ فعجزوا!

2)  إن خلق حواء من أحد أضلاع آدم إعجاز إلهي خاص، وليس استنساخًا بالمعنى العلمي؛ فقد خلقت من ذكر دون أنثى، أما الاستنساخ فلا يكون إلا بين أبناء الجنس الواحد، فلو كان خلقها بهذه الكيفية استنساخًا لجاءت حواء ذكرًا وليست أنثى؛ علاوة على أن الله تعالى خلقها دون ولادة أمٍّ لها، وهذا يخالف الاستنساخ الذي لا يتم إلا بذرع البويضة المخصبة في الرحم، تمامًا كالتناسل الطبيعي المعهود. كما أن خلق عيسى عليه السلام من أمٍّ دون أب معجزة إلهية خاصة به، وليس استنساخًا؛ فإنه عندما ولد كان طفلًا؛ أي لم يكن بعمر أمه، كما هو الحال في الاستنساخ الذي لا يكون إلا بين أبناء الجنس الواحد كما ذكرنا، هذا بالإضافة إلى وجود أسرار في خلق حواء وعيسى ـ عليهما السلام ـ لا يعلمها إلا الله عز وجل.

التفصيل:

أولا. التوصل إلى سر خلق الكائنات الحية ضرب من التوهم والخيال:

لقد دأب العلماء حديثًا في أقصى الأرض وأدناها ـ وعلى مدى قرون عدة ـ على تصنيع مواد عضوية حيوية، فكان الفشل حليفهم.

ومنذ أن اكتشف العالمان الأمريكيان “جيمس واتسون” و”فرانسيس كريك” الحمض النووي الريبي منقوص الأكسجين (D.N.A )([1]) الذي يعتبر مادة الحياة في الجسم البشري ـ والعلماء منكبون على دراسة (الدنا) وتركيبه، وفك الشفرة الإلهية الكامنة في جزيئاته وتحليلها؛ بغية الوصول إلى سر الحياة؛ ومن ثم إنتاج كائنات حية تضاهي خلق الله ـ في ظنهم وتوهمهم ـ ولكنهم فشلوا في تركيب (الدنا) كما فشلوا في تركيب قاعدة نيتروجينية واحدة من ملايين القواعد التي يتركب منها([2]).

تركيب الحامض النووي (D.N.A)، وترتيب القواعد النيتروجينية، جوانين (G)، أدينين (A)، تايمن (T)، سينوزين (C)، والتي تكون درجات السلم الحلزوني

واستمر الحال هكذا حتى قام عالم يدعى “ستانلي ميلر” بتجربة سميت باسمه، وقال: إن جو الأرض البدائي كان مُكوَّنًا من غازات الميثين والآمونيا والنيتروجين والهيدروجين، وأن المادة البروتوبلازمية والحامض النووي (D.N.A) خلقت في البحار البدائية، نتيجة مرور شرارات البرق في الغلاف الجوي البدائي.

فقام بتجربة في المعمل خلط فيها تلك الغازات الأربعة في قارورة، ومرر فيها شرارات كهربائية، وكان في القارورة قدر من الماء، وبعد أسبوع حلل الماء في القارورة فوجد فيه بعض الأحماض الأمينية([3])، فزعم بعض العلماء أنهم عثروا على سر بدء الخلق وسر بدء هذه الحياة في هذه الأرض.

والجواب العلمي عن هذا هو ما يأتي:

لماذا لا يسأل هؤلاء العلماء أنفسهم: من خلق تلك الغازات في جو الأرض البدائي؟

ومن الذي خلق الشرارات الكهربائية والبرق، والسحاب المكهرب؟ بل من الذي خلق الماء في الأرض؟!

إن هذه الأشياء لم تخلق تلقائيًّا؛ بل لم تخلق نفسها، إذًا فلا بد أن خالقًا عليمًا قديرًا قد خلقها؛ إنه الله عز وجل.

كما أن هذه الأحماض الأمينية التي نتجت عن التجربة كانت أحماضًا ميتة، ليس لها القدرة على التفاعل، إنه مركب كيميائي ميت، فكيف يقولون إنهم توصلوا إلى سر بدء الخلق، وسر بدء الحياة، والذي توصلوا إليه لا حياة فيه؟!

إنهم لم يتوصلوا إلى شيء! إن كل ما فعله “ستانلي ميلر” هو مجرد إجراء تفاعل كيميائي بين بعض العناصر، أدى إلى تكون عنصر جديد، تمامًا مثل: اتحاد الكلور مع الصوديوم؛ فيتكون ملح الطعام، ومثل: اتحاد غازي الأكسجين والهيدروجين، فيتكون الماء… إن كل ذلك من سنن الله الكونية، ونظام الخلق الذي قدره الله تعالى في هذا الكون([4]).

ولم يقف الأمر عند هذا الحد، بل قد جنح بعض العاملين في علم الهندسة الوراثية([5])، كما جنح غيرهم من أصحاب العلوم الأخرى عن المسار الإنساني، وراحوا يعبثون بمادة الحياة بعد أن فشلوا في تصنيعها وإنتاجها.

لقد كشف الخالق الكريم سبحانه وتعالى بعض أسرار خلقه لعباده؛ ليروا عظيم صنعه وعلمه وقدرته، وليتعرفوا على آياته الرائعة في كل ما خلق وفلق وبرأ، وليدركوا وجوده؛ فيصبح إيمانهم يقينًا راسخًا، قال جل وعلا:)سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد (53)(  (فصلت).

ولكن هؤلاء راحوا يعبثون بما انكشف أمامهم من أسرار الخلق؛ حتى تمخض هذا العبث عن استنساخ بعض الحيوانات، كالنعجة دولي التي أحدثت دويًّا على مستوى العالم؛ خاصة في أوربا([6])؛ حتى وصل الأمر بـ “إيان ويلموت” ـ الذي قام بإجراء هذه التجربة هو وزملاؤه في معهد روزلين بإسكتلندا ـ أن يقول: لا يوجد سبب نظري يمنع استنساخ الإنسان([7]).

وقد أدت هذه التجارب والأبحاث ببعض العلماء إلى الوصول إلى حالة من الفجور العلمي؛ فصرح بعضهم بأنه أصبح في استطاعة الإنسان الآن أن يتدخل أو يشترك مع الخالق في خلق الإنسان، وسائر المخلوقات الأخرى.

والجواب عن هذا فيما يأتي:

ما الذي قام به “إيان ويلموت” وزملاؤه حتى نجحوا في استنساخ النعجة دولي؟ لقد تـمت هذه التجربة بالطريقة الآتية:

أخذت خلية من ثدي نعجة من منطقة فين دورست، عمرها ست سنوات، ثم نزعت نواتها بعد وضعها في بيئة غذائية ذي تركيز منخفض للغاية بحيث يتم تجويعها؛ لتتوقف عن الانقسام.
أخذت بييضة غير مخصبة من رحم نعجة إسكتلندية، من منطقة بلاك فيس، ثم نزع نواتها عنها.
وضعت نواة النعجة الأولى مع البييضة منزوعة النواة ـ في أنبوب اختبار ـ في مجال كهربائي، لتحفيزهما على الاندماج، فاندمجتا مكونتين بييضة مخصبة.
بعد مرور ستة أيام غرست البييضة المخصبة في رحم نعجة ثالثة من منطقة بلاك فيس.

في نهاية الحمل خرجت نعجة صغيرة تامة الخلق في شهرها السابع عام 1996م، وهي نسخة طبق الأصل من أمها التي أخذت نواة خلية من إحدى خلايا ضرعها.

وهذه التجربة لم تنجح من أول مرة، بل كررت حوالي 277 مرة أو يزيد، على مدى عدة سنوات؛ حتى ثبت الحمل وتمخض عن ولادة هذه النعجة الشهيرة، التي أعطوها اسم أجمل فنانة أمريكية “دُولِّي”؛ ليزيدوا من شهرتها، وليلفتوا أنظار البشر إلى إنجازهم الذي كان ظاهره علميًّا وباطنه تحديًا مزعومًا لعظمة الخالق سبحانه وتعالى([8]).

ولكن كما ترى عزيزي القارئ فإن مكونات هذه النعجة وأصولها التي أنتجت منها هي من صنع الخالق العظيم عز وجل، ولم يأت هؤلاء العلماء بشيء من عندهم أو من صنع أيديهم أو مختبراتهم؛ فالبويضة من خلق الله، وهو سبحانه وتعالى الذي قدر فيها القدرة على الانقسام عندما يتواجد في داخلها ضعف عدد كروموسوماتها([9])، وهذه البويضة مأخوذة من جسم نعجة من إبداع الله في خلقه، ونواة الخلية الجسدية ـ التي زرعت فيها ـ وما تحتويه من كروموسومات وجينات هي ـ أيضًا ـ من صنع الله عز وجل([10]).

هذا هو الأصل، وما عملية الاستنساخ إلا صورة فوتوغرافية لهذا الأصل، فهل نستطيع الحصول على هذه الصورة بدون الأصل([11])؟!

ومن ثم فما الذي فعله “ويلموت” وزملاؤه؟! لقد عملوا بالأسباب التي وفرها الله لهم وكشف لهم حجاب الغيب عنها: )ولا يحيطون بشيء من علمه إلا بما شاء وسع كرسيه السماوات والأرض ولا يئوده حفظهما وهو العلي العظيم (255)( (البقرة).

لقد قاموا بالأسباب تمامًا كما يقوم الأزواج من بني آدم بأسباب الإنجاب؛ ليحافظوا على جنسهم من الفناء والانقراض، كما أمرهم الله ورسوله. فهل يمكن لقوم أن يدعوا أنهم هم الذين خلقوا أبناءهم؟!

قال الله سبحانه وتعالى: )نحن خلقناكم فلولا تصدقون (57) أفرأيتم ما تمنون (58) أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون (59)(  (الواقعة).

إذًا فالنعجة دولي ـ وغيرها مما تم استنساخه ـ من خلق الله تعالى، وليست إنتاج علماء، كما أن الأسلوب الذي تم به استنساخها ليس فيه أي تحدٍّ لكبريائه وعظمته وقدرته سبحانه وتعالى؛ لأنه وحده مقدر هذا النوع من التخليق في البويضة، ويوضح هذا ما يأتي:

كلنا يعلم أن خلايا الجسم البشري تشيخ وتتقاعس؛ لذا مكنها الخالق الحكيم قبل أن تموت نهائيًّا من تجديد نفسها بنفسها؛ أي إنها تستنسخ نفسها في كل آنٍ وحين؛ لأن لكل خلية عمرًا افتراضيًّا تموت بعده، ولولا هذا التجدد والاستنساخ لكان عمر الإنسان ـ وجميع المخلوقات كافة ـ محدودًا جدًّا.

وقد اكتشف علماء معهد روزلين سرًا آخر من أسرار الخلق كان الأساس الذي اعتمدوا عليه فيما بعد في تجارب الاستنساخ؛ لقد تبين لهم أن من بين الجينات التي تحملها كروموسومات كل خلية جينات مسئولة عن إنتاج أجنة كاملة؛ أي إنها بإذن من الله سبحانه وتعالى لتستنسخ الجسم بأكمله، كما تبين لهم أن هذه الجينات مقهورة ومثبَّطة بقدرة ومشيئة العليم الخبير، وفي الوقت نفسه تحمل هذه الجينات صفة غير مقهورة أو سائدة، فبرزت هذه الصفة كوظيفة أساسية للخلية الجسدية الحية، وهذه الصفة أو الوظيفة هي قدرة الخلية على الانقسام وتجديد نفسها؛ أي نسخ نفسها بنفسها كلما شاخت أو ضعفت أو أوشكت على الهلاك، وبذلك فإنها تخلف بديلًا عنها خلية فتية نشطة قبل أن تنفق؛ وخير مثال على ذلك هو أن خلايا الكبد تتجدد كل أربعة أشهر؛ علمًا بأن عددها من 200 ـ 300 مليار خلية، وخلايا البشرة تتجدد كل خمسة وسبعين يومًا، وكرات الدم الحمراء تتجدد كل مئة وعشرين يوما… وهكذا.

وقد تم اكتشاف هذه الحقيقة الإلهية المذهلة من خلال التقنية المتطورة المتوفرة بين أيديهم (الأسباب)، وبأسلوب علمي تمكن هؤلاء العلماء من تثبيط الجينات المسئولة عن نسخ الخلية لنفسها، ثم حرضوا الجينات المثبطة أو المتنحية، والتي إن نشطت فإنها ستنتج جنينًا أو مخلوقًا كاملًا، هذا بجانب الخطوات التي تم بها استنساخ النعجة دولي (السالفة الذكر).

ويتلخص هذا الاستنساخ في أنهم بدّلوا نواة البويضة بنواة خلية أخرى مأخوذة من الجسم، ليس إلا([12]). فهل هذا يعد خلقًا؟!

إن كلمة (الخلق) بمشتقاتها تستعمل في اللغة العربية ونصوص الشريعة الإسلامية بمعنيين:

الإيجاد من العدم والإبداع على غير مثال سابق: وهذا خاص بالله تعالى وحده، لا يشاركه فيه أي أحد، كائنًا من كان، وقد جاء ذكر هذا في القرآن الكريم في (254) موضعًا، من ذلك قوله سبحانه وتعالى: )هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعًا(  (البقرة: ٢٩)، وقوله تعالى: )ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين (54) ((الأعراف)، وقوله جل شأنه: )إن ربك هو الخلاق العليم (86)((الحجر)، وقوله عز وجل: )الله خالق كل شيء(.
الصنع؛ أي التحويل في الصفات والعناصر التركيبية من حال إلى حال، ومن وضع إلى وضع، ومن هيئة إلى هيئة، ومن خصائص إلى خصائص، دون زيادة شيء على المادة الأولى من العدم، وهذا في مقدور البشر؛ كما قال سبحانه وتعالى على لسان عيسى ابن مريم عليه السلام: )أني أخلق لكم من الطين كهيئة الطير فأنفخ فيه فيكون طيرًا بإذن الله(  (آل عمران: ٤٩)([13]).

وهذا المعنى الثاني للخلق ـ فقط ـ هو ما ينطبق على استنساخ النعجة دولي ـ وغيرها مما تم استنساخه ـ تمام المطابقة، فهل هذا يعد خلقًا كخلق الله تعالى الذي يوجد من العدم، ويبدعه على غير مثال سابق؟!

يقول الله سبحانه وتعالى: )هذا خلق الله فأروني ماذا خلق الذين من دونه بل الظالمون في ضلال مبين (11)( (لقمان).

ليس هذا فحسب؛ فقد تحداهم الخالق العظيم في قرآنه الكريم أن يخلقوا أحد أضعف مخلوقاته؛ فقال عز وجل: )يا أيها الناس ضرب مثل فاستمعوا له إن الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابًا ولو اجتمعوا له وإن يسلبهم الذباب شيئًا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب (73)((الحج).

هذا مَثلٌ ما زال معجزًا للعلم والعلماء بعد ألف سنة من تطور العلم والتكنولوجيا؛ فمن يستطيع أن يخلق ذبابة على هوانها وتفاهتها؟! وإذا سلبتك الذبابة حياتك بمرض تنقله إليك، فمن يستطيع أن يرد لك تلك الحياة؟! بل إنها لو سلبتك ذرة من (النشا) من طعامك فإن عباقرة الكيمياء لو اجتمعوا لا يستطيعون استرداد هذه الذرة من أمعائها؛ لأنها تتحول فورًا إلى سكر بفعل الخمائر الهاضمة، فما أضعف الطالب والمطلوب([14])!

وبالرغم من هذا فقد ظن مجموعة من الباحثين في عديد من الدول المتقدمة أن العلم بأدواته الحديثة المذهلة قد يتيح لهم خلق ذبابة؛ ففي إحدى التجارب الحيوية التي أحيطت بجو من الكتمان استمر أكثر من عشر سنوات، اشترك أكثر من ثلاثين عالـمًا جيولوجيًّا من الدول المتقدمة في مشروع حيوي لإنتاج ذبابة، وكان مركز المشروع روسيا، وبعد أكثر من عشر سنوات ـ بذل خلالها العديد من الجهد والوقت والمال ـ اجتمع الثلاثون باحثًا أو يزيد في روسيا وأعلنوا فشلهم الذريع في المشروع الحيوي لإنتاج ذبابة، وهذا مصداق قوله تعالى:)إن الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابًا ولو اجتمعوا له((الحج:73)، فأي إعجاز إلهي هذا([15])!

ويضيف الدكتور النشواتي فيقول: لقد فشلوا في خلق ما هو أدنى من الذبابة وأبسط، لقد فشلوا في خلق أميبا صغير، على الرغم من أنه يتألف من خلية واحدة، كما فشلوا في صناعة قاعدة نيتروجينية واحدة، علمًا بأن (الدنا) يتكون من مليارات القواعد النيتروجينية، لقد فشلوا وسيبقى الفشل حليفهم؛ لأن الذي فشل في خلق خلية واحدة حية حتمًا سيفشل في خلق كائن حي يتكون من مليارات من الخلايا.

لذلك أعلنوا في أحد مؤتمراتهم عام 1959م في نيويورك أن المواد الحية لا يمكن تصنيعها، وأن الحياة تأتي من الحياة بالتزاوج والتناسل، ولا سبيل إلى غير ذلك؛ فالخلق كل الخلق لله وحده لا شريك له سبحانه القائل: )هو الذي جعل الشمس ضياء والقمر نورًا وقدره منازل لتعلموا عدد السنين والحساب ما خلق الله ذلك إلا بالحق يفصل الآيات لقوم يعلمون (5) ( (يونس)([16]).

ولم يقف التحدي الإلهي عند خلق الذبابة، بل تعدى ذلك إلى خلق ما لا يرى بالعين المجردة، كالذرة؛ فقد جاء في الصحيحين من حديث أبي هريرة رضى الله عنه قال: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: «قال الله عز وجل: ومن أظلم ممن ذهب يخلق كخلقي؟! فليخلقوا ذرة أو ليخلقوا حبة أو شعيرة»([17]).

وهذا أمر تعجيز وتحدٍّ قائم إلى يوم القيامة، كما يقول أهل العلم([18]).

ومن ثم فلن يستطيع علماء البشر ولو اجتمعوا أن يخلقوا ذرة، مع أنها متناهية في الصغر؛ فقطرها لا يزيد عن نصف مليون من المليمترات؛ بمعنى أننا لو وضعنا خمسة ملايين ذرة في خط مستقيم لكان طول هذا الخط مليمترًا واحدًا، كما أن الذرة هي أصل الوجود، فكل الأجسام والمواد في هذا الوجود مكونة من ذرات.

وفي خلق هذه الذرة أسرار عجيبة تنطق بقدرة الله تعالى المطلقة في هذا الكون؛ فالبروتونات في نواة الذرة موجبة الشحنة، والإلكترونات سالبة الشحنة، ومعلوم أن الموجب يجذب السالب بقوة هائلة، ولو انجذب الإلكترون (السالب) إلى البروتون (الموجب) لما قامت للذرات قائمة، ولانتهى خلق كل خلق، ولانطبقت السماء على الأرض، ولانتهى هذا الوجود، ولكن الله عز وجل قدر أن يمسك الذرات أن تزول؛ فجعل الإلكترونات تدور حول نواة الذرة بسرعة تفوق تصور العقل البشري، تعطيها قوة طرد مركزية تتساوى مع قوة الجذب([19]).

وقد يسأل سائل هنا ويقول: قد علمنا التحدي الإلهي في الذرة، فماذا عن الحبة أو الشعيرة في الحديث النبوي؟!

إن حبة القمح أو الأرز ـ أو أي حبة نبات ـ يمكن أن تصنع، ولكن لا يمكن أن تكون كخلق الله تعالى، وكذلك حبة الشعيرة يمكن أن تصنع وتصور شكلا آخر، لكن يعجز أي أحد أن يجعل فيها الحياة، فمثلا حب القمح أو الشعير أو الأرز، أو نحو ذلك مما صنعه الله، ينبت إذا وضع في الأرض، أما ما صنعه المخلوق فإنه لا تكون فيه حياة؛ فالأرز الصناعي مثلا الذي يؤكل، لو رمي في الأرض لما خرج منه ساق، ولما خرج له جذر، ولما كانت منه حياة، وأما الذي يكون من خلق الله عز وجل فهو الذي أودع فيه سر الحياة في ذلك الجنس من المخلوقات؛ ولهذا قال بعض أهل العلم: إن هذا على وجه التعجيز؛ فالذي يخلق كخلق الله عز وجل هذا من جهة ظنه، أما من جهة الحقيقة فإنه لا أحد يخلق كخلق الله؛ ولهذا صار ذلك الشخص مشبهًا نفسه بالله سبحانه وتعالى فصار أظلم الخلق([20]).

وعليه، فهل بعد كل ما سبق يحق لهؤلاء الواهمين أن يدعوا أنهم قد توصلوا إلى سر الخلق من خلال اكتشافهم للأحماض الأمينية، واستنساخ النعجة دولي وغير ذلك؟!

قال الخالق العظيم:)والذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئًا وهم يخلقون (20)( (النحل).

ثانيا. خلق حواء وعيسى ـ عليهما السلام ـ إعجاز إلهي وليس استنساخًا:

لا شك أن الله تعالى قادر على كل شيء، لا يعجزه شيء في الأرض ولا في السماء؛
فهو يخلق ما يشاء كيفما يشاء وفي أي وقت شاء: )إنما أمره إذا أراد شيئًا أن يقول له كن فيكون (82) ((يس).

ومن ثم فقد خلق الله عز وجل حواء من ضلع من أضلاع آدم عليه السلام، كما أشار القرآن الكريم إجمالا فقال:)يا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالًا كثيرًا ونساء(  (النساء: 1).

وقد جاءت السنة الصحيحة ففصلت هذا الإجمال؛ من ذلك ما رواه الشيخان من حديث أبي هريرة رضى الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «استوصوا بالنساء؛ فإن المرأة خلقت من ضلع، وإن أعوج شيء في الضلع أعلاه، فإن ذهبت تقيمه كسرته، وإن تركته لم يزل أعوج، فاستوصوا بالنساء»([21]). وهذا ما عليه جمهور المفسرين وشرّاح الحديث([22]).

وخلق حواء بهذا يعد إعجازًا إلهيًّا، فيه إثبات لقدرة الخالق عز وجل المطلقة، وتحدٍّ آخر للبشر، وذلك لما يأتي:

أنها خلقت من ذكر دون أنثى بكل صفاتها الشكلية المرئية وغير المرئية، بما فيها الخلية الجنسية المكونة للمشيج الأنثوي (Oogonium) في المبيض، والخلايا الجنسية هي بداية أمشاج الذرية في الأصلاب([23]).
أن الله سبحانه وتعالى لم يخلقها طفلة صغيرة ثم طورها إلى الكبر؛ بل خلقها على هيئتها التي عاشت عليها كبيرة طويلة؛ مناسبة لطول آدم عليه السلام([24]) ـ وهو ستون ذراعًا ـ ولكن بكيفية لا يعلمها إلا الخالق سبحانه وتعالى .
أن في خلقها من الضلع ـ تحديدًا ـ سرًّا، وهو أن الله تعالى لما خلق آدم عليه السلام بقدرته المطلقة أودع فيه السر البشري، وهو الشفرة الوراثية (D.N.A) التي تحفظ النوع البشري إلى يوم القيامة، وجعل مخزنها في نقطتين رئيسيتين هما: الصلب: وهي عظام الفقرات في أسفل الظهر، وبشكل خاص في عظم العصعص الذي ورد في الحديث النبوي([25]) باسم عجب الذنب، والترائب: هي عظام الأضلاع؛ ومن ثم فقد أثبت الطب حديثًا أن الفقرات والأضلاع هي المسئولة بشكل أساسي عن تركيب الدم في الإنسان في مرحلة ما بعد الحياة الجنينية([26]).

وعليه، فهل خلق حواء بهذه الطريقة الإعجازية العجيبة التي لم تتكرر في تاريخ الخليقة ـ كالاستنساخ؟!

إن خلق حواء من أحد أضلاع آدم عليه السلام ليس استنساخًا بالمعنى العلمي؛ لذلك فإنه خلق أنثى من ذكر، أما الاستنساخ فلا يكون إلا بين أبناء الجنس الواحد: أنثى من أنثى، أو ذكر من ذكر، كما أن حواء ليست صورة مطابقة لآدم في الصفات التشريحية أو الفسيولوجية، أما الاستنساخ فلا ينتج إلا مولودًا طبق الأصل من المستنسخ منه شكليًّا([27])؛ علاوة على أن الله تعالى قد خلق حواء دون ولادة أمٍّ لها، وهذا مخالف للاستنساخ؛ فضلًا عن التناسل الطبيعي، فأي إعجاز إلهي هذا؟!

هذا عن خلق حواء، فماذا عن خلق عيسى عليه السلام؟

لقد زعم مثيرو الشبهة أن خلق عيسى عليه السلام ليس معجزة؛ فالعلماء قد استطاعوا، بعد التطور الهائل للعلم، الاستغناء عن الأب، واستنساخ مولود من الأم فقط.

والجواب عن هذا ما يأتي:

إن ولادة عيسى عليه السلام من أم بلا أب تعد معجزة دالة على قدرة الله؛ فهو عليه السلام لا يعجزه أي شيء، وإن قانون الأسباب والمسببات من وضعه، يخرقه متى يشاء. وهذه ليست المرة الأولى التي يخرق الله فيها هذا القانون الذي وضعه ليظهر للناس قدرته على كل شيء؛ فقد خرقه من قبل عندما خلق آدم من غير ذكر ولا أنثى، وحواء من ذكر دون أنثى.

وقد أوضحت السيدة مريم ـ عليها السلام ـ هذه الحقيقة بقولها لابن عمها: فمن خلق الإنسان الأول؟!

وفي ذلك يقول الله عز وجل: )إن مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون (59)( (آل عمران)([28]).

وقد حكى الله الخالق سبحانه وتعالى قصة ميلاد المسيح عيسى عليه السلام كاملة في سورة مريم فقال تعالى:)واذكر في الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكانًا شرقيًّا (16) فاتخذت من دونهم حجابًا فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرًا سويًّا (17) قالت إني أعوذ بالرحمن منك إن كنت تقيًّا (18) قال إنما أنا رسول ربك لأهب لك غلامًا زكيًّا (19) قالت أنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر ولم أك بغيًّا (20) قال كذلك قال ربك هو علي هين ولنجعله آية للناس ورحمة منا وكان أمرًا مقضيًّا (21) فحملته فانتبذت به مكانًا قصيًّا (22) فأجاءها المخاض إلى جذع النخلة قالت يا ليتني مت قبل هذا وكنت نسيًا منسيًّا (23) فناداها من تحتها ألا تحزني قد جعل ربك تحتك سريًّا (24) وهزي إليك بجذع النخلة تساقط عليك رطبًا جنيًّا (25) فكلي واشربي وقري عينًا فإما ترين من البشر أحدًا فقولي إني نذرت للرحمن صومًا فلن أكلم اليوم إنسيًّا (26)( (مريم)، ثم تواصل الآيات الكريمة حديثها عن ذهاب مريم بوليدها إلى قومها، وكلام عيسى عليه السلام في المهد… إلخ.

يقول الشيخ الشعراوي: “فخلْق عيسى عليه السلام من أم بدون أب شيء هين على الخالق سبحانه، والحق سبحانه يريد أن يجعل خلق عيسى عليه السلام آية للناس، والآية: تعني: الأمر العجيب الذي يخرج عن مألوف العادة والأسباب”([29]).

وقد لخص الله عز وجل كيفية هذا الخلق في جزء من آية فقال:)يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم ولا تقولوا على الله إلا الحق إنما المسيح عيسى ابن مريم رسول الله وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه(  (النساء: ١٧١).

يقول الشيخ السعدي معلقًا: “قوله: )وكلمته ألقاها( (النساء: ١٧١)؛ أي: كلمة تكلم الله بها فكان بها عيسى، ولم يكن تلك الكلمة، وإنما كان بها، وهذا من باب إضافة التشريف والتكريم.

وكذلك قوله: )وروح منه( (النساء: ١٧١)؛ أي: من الأرواح التي خلقها وكملها بالصفات الفاضلة والأخلاق الكاملة ، أرسل الله روحه جبريل عليه السلام فنفخ في فرج مريم ـ عليها السلام ـ فحملت بإذن الله بعيسى عليه السلام”([30]).

وبناء عليه، فإن قصة خلق عيسى عليه السلام تزخر بآيات الإعجاز وأسرار الخلق المبدع التي يحار فيها أولو الألباب، وكيف لا تكون كذلك وهي إحدى المعجزات الأربع في الخلق([31])، التي لا يحيط بكل أسرارها إلا خالق البشر سبحانه وتعالى([32]).

يقول صاحب الظلال: “وإذا كان مولد عيسى عليه السلام من غير أب عجيبًا في عرف البشر، خارقًا لما ألفوه ، فهذا العجب إنما تنشئه مخالفة المألوف. والمألوف للبشر ليس هو كل الموجود، والقوانين الكونية التي يعرفونها ليست هي كل سنة الله، فالله يخلق السنة ويجريها ، ويصرفها حسب مشيئته، ولا حد لمشيئته”([33]).

وعليه، فهل يستطيع العلم الحديث بما أوتي من قوة أن يحاكي بالاستنساخ هذا الخلق العجيب المعجز؟!

يقول الشيخ عبد المجيد الزنداني: إن عيسى عليه السلام حالة خاصة جاءت بأمر الله الذي قدر الفطرة وخلقها؛ فقدر فطرة جديدة، وسننًا جديدة فطرية أخرى خاصة بعيسى عليه السلام.

ولذلك فإنه عندما ولد سيدنا عيسى عليه السلام كان طفلًا، ولم يكن بعمر أمه (كما هى الحال في الاستنساخ) هذا من جهة، ومن جهة أخرى كان ذكرًا ولم يكن أنثى؛ فهي حالة خاصة كما قلنا([34]).

ناهيك عن أن هذا الاستنساخ ـ وغيره من ابتكارات الهندسة الوراثية ـ لا يعد خلقًا ـ كما أوضحنا في الوجه الأول ـ فإن الله سبحانه وتعالى هو الخلاق العليم، يخلق ما يشاء كيفما يشاء، وفي أي وقت شاء.

ونخلص مما سبق إلى أن خلق حواء وعيسى ـ عليهما السلام ـ كانا ضمن المعجزات الأربع في الخلق، والتي لا يحيط بكل أسرارها إلا الخالق سبحانه وتعالى: )ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين (54)((الأعراف).

الخلاصة:

لا شك أن الله عز وجل هو وحده الخلاق العليم الذي يخلق من العدم ما يشاء، وفي أي وقت شاء، فكيف يدعي علماء الهندسة الوراثية أنهم توصلوا إلى سر خلق الكائنات الحية، ومحاكاة خلق الله؟!
قولهم بالقدرة على خلق أحماض أمينية قول عار عن الصحة مطلقًا؛ فهم قد أجروا تفاعلًا كيميائيًّا من العناصر الطبيعية التي خلقها الله، فنتج عنه أحماض أمينية، لكنها أحماض ميتة ليس لها القدرة على التفاعل، فهل هذا خلق؟!
إن استنساخ النعجة دولي وغيرها لا يعد خلقًا بحال؛ فإنهم قد بدلوا نواة البويضة بنواة خلية أخرى مأخوذة من الجسم، ليس إلا، كما أن هذه الخلية الحية وتلك البويضة هما من خلق الله تعالى، فهل يستطيعون خلق خلية حية واحدة أو بويضة واحدة؟!
لقد تحدى الله عز وجل البشرية ـ وما زال التحدي قائمًا ـ بخلق ذبابة فعجزوا؛ حتى إن مجموعة من العلماء قد ظنوا أنهم يستطيعون خلق ذبابة، لكنهم أعلنوا فشلهم بعد عشر سنين من الأبحاث والتجارب ؛ وهذا مصداق قوله تعالى:(إن الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابًا ولو اجتمعوا له ((الحج: ٧٣)، بل لقد تحداهم بخلق ما هو أصغر من ذلك، وهو الذرة ـ التي هي أصل هذا الوجود، والتي لا ترى بالعين المجردة ـ فعجزوا، وسيظلون عاجزين إلى قيام الساعة، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «قال الله عز وجل: ومن أظلم ممن ذهب يخلق كخلقي؟! فليخلقوا ذرة…».
لا شك أن خلق حواء من أحد أضلاع آدم عليه السلام إعجاز إلهي خاص، وليس استنساخًا بالمعنى العلمي؛ فهي قد خلقت من ذكر دون أنثى، أما الاستنساخ فلا يكون إلا بين أبناء الجنس الواحد: أنثى من أنثى، أو ذكر من ذكر، علاوة على أن الله تعالى قد خلق حواء دون ولادة أمٍّ لها، وهذا يخالف الاستنساخ الذي لا يتم إلا بذرع البويضة المخصبة في الرحم، تمامًا كالتناسل الطبيعي المعهود.
كما أن خلق عيسى عليه السلام من أمٍّ دون أب معجزة إلهية، اختصه الله بها، وليس استنساخًا بالمعنى العلمي؛ فإنه عندما ولد كان طفلًا؛ أي: لم يكن بعمر أمه، كما هي الحال في الاستنساخ، كما أنه كان ذكرًا ولم يكن أنثى، وهذا مخالف أيضًا للاستنساخ الذي لا يكون إلا بين أبناء الجنس الواحد.

(*) موسوعة الإعجاز العلمي في الحديث النبوي، د. أحمد شوقي إبراهيم،مرجع سابق. ماذا ترك العلم لإله السماء؟! كامل النجار، مقال منشور بموقع: الحوار المتمدن www.ahewar.org. نحو اجتهاد يضبط قضية الاستنساخ، مقال منشور بموقع: أون إسلام www.onislam.net.

[1]. هو الحمض النووي الذي يحتوي على التعليمات الجنينية التي تصف التطور البيولوجي للكائنات الحية، ومعظم الفيروسات، كما أنه يحوي التعليمات الجنينية اللازمة لأداء الوظائف الحيوية لكل الكائنات الحية، ومن ثم فهذا الحمض يحتوي على الشفرة الوراثية للجسم؛ أي بمثابة بنك معلومات له.

[2]. الإعجاز الإلهي في خلق الإنسان، د. محمد نبيل النشواتي، دار القلم، دمشق، ط1، 1428هـ/ 2007م، ص123 بتصرف.

[3]. الأحماض الأمينية: مواد كيميائية بسيطة تنتج من تكسير البروتينات بالجسم، يصل عددها إلى حوالي عشرين حمضًا في أي كائن.

[4]. موسوعة الإعجاز العلمي في الحديث النبوي، د. أحمد شوقي إبراهيم، مرجع سابق، ج4، ص81، 82 بتصرف.

[5]. علم يهتم بدراسة التركيب الوراثي للمخلوقات الحية، من نبات وحيوان وإنسان؛ بهدف معرفة السنن التي تتحكم في الصفات الوراثية لهذه المخلوقات، على أصل التدخل في تلك الصفات تدخلًا إيجابيًّا، وتعديلها أو إصلاح العيوب التي تطرأ عليها.

[6]. الإعجاز الإلهي في خلق الإنسان، د. محمد نبيل النشواتي، مرجع سابق، ص126 بتصرف. وانظر: الهندسة الوراثية وخروج دابة الأرض، هشام كمال عبد الحميد، دار البشير، القاهرة، ص52.

[7]. إعجاز القرآن في بيان استنساخ الإنسان، محمد الشنواتي، مطابع الوليد، القاهرة، 2007م، ص50 بتصرف.

[8]. انظر: من آيات الإعجاز العلمي: الإنسان من الميلاد إلى البعث في القرآن الكريم، د. زغلول النجار، مرجع سابق، ص454: 456. الهندسة الوراثية وخروج دابة الأرض، هشام كمال عبد الحميد، مرجع سابق، ص83: 85. الاستنساخ البشري هل هو قادم؟ د. حسان شمسي باشا، مقال منشور بموقع: www.drchamsipasha.com. الإعجاز الإلهي في خلق الإنسان، د. محمد نبيل النشواتي، مرجع سابق، ص128.

[9]. الكروموسومات (الصبغيات الوراثية): هي عبارة عن عصيَّات صغيرة داخل نواة الخلية، تحمل في داخلها تفاصيل كاملة عن خلق الإنسان.

[10]. الإعجاز الإلهي في خلق الإنسان، د. محمد نبيل النشواتي، مرجع سابق، ص128 بتصرف.

[11]. الاستنساخ البشري هل هو قادم؟ د. حسان شمسي باشا، مقال منشور بموقع: www.drchamsipasha.com.

[12]. الإعجاز الإلهي في خلق الإنسان، د. محمد نبيل النشواتي، مرجع سابق، ص129: 131 بتصرف.

[13]. انظر: تفسير المنار، محمد رشيد رضا، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1990م، ج3، ص255. صراع مع الملاحدة حتى العظم، عبد الرحمن حسن حبنكة الميداني، دار القلم، دمشق، ج1، ص90، 91 بتصرف

[14]. القرآن والتفسير العصري، د. عائشة عبد الرحمن، دار المعارف، القاهرة، ص161 بتصرف.

[15]. موسوعة الإشارات العلمية في القرآن الكريم والسنة النبوية، د. عبد الباسط الجمل ود. داليا صديق الجمل، دار غريب، القاهرة، 2000م، ص155، 156 بتصرف.

[16]. الإعجاز الإلهي في خلق الإنسان، د. محمد نبيل النشواتي، مرجع سابق، ص135 بتصرف يسير.

[17]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: التوحيد، باب: قول الله تعالى: )وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُون (96) َ((الصافات) ، (13/ 537)، رقم (7559). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: اللباس والزينة، باب: تحريم صورة الحيوان، وتحريم اتخاذ ما فيه صورة غير ممتهنة بالفرش ونحوه… (8/3234)، رقم (5439).

[18]. انظر: شرح صحيح مسلم، النووي، مرجع سابق، ج8، ص3238. فتح الباري بشرح صحيح البخاري، ابن حجر العسقلاني،مرجع سابق، ج13، ص544. إعانة المستفيد بشرح كتاب التوحيد، صالح بن فوزان الفوزان، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط3، 1423هـ/ 2002م، ج3، ص463.

[19]. انظر: موسوعة الإعجاز العلمي في الحديث النبوي، د. أحمد شوقي إبراهيم، مرجع سابق، ج4، ص82: 97.

[20]. التمهيد لشرح كتاب التوحيد، صالح بن عبد العزيز آل الشيخ، دار التوحيد، الرياض، 1424هـ/ 2003م، ج2، ص290 بتصرف.

[21]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: أحاديث الأنبياء، باب: خلق آدم وذريته، (6/ 418)، رقم (3331). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الرضاع، باب: الوصية بالنساء، (6/ 2287)، رقم (3583).

[22]. انظر: مفاتيح الغيب، فخر الدين الرازي، مرجع سابق، ج9، ص131. روائع البيان تفسير آيات الأحكام من القرآن، محمد بن علي الصابوني، مكتبة الغزالي، دمشق، ج1، ص422. سلسلة التفسير، مصطفى العدوي، دروس صوتية قام بتفريغها موقع: الشبكة الإسلامية www.islamweb.net، عند تفسير قوله تعالى: )الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا( (النساء:1). خلق حواء في ضوء النصوص الشرعية، مقال منشور بموقع: جامعة الإيمان www.jameataleman.org.

[23]. حديث القرآن والسنة عن الحامض النووي في الأمشاج ، د. محمود عبد الله إبراهيم نجا، بحث منشور بموقع: موسوعة الإعجاز العلمي في القرآن والسنة www.quran-m.com.

[24]. قصص الأنبياء، قسم الأبحاث والدراسات الإسلامية بجمعية المشاريع الخيرية الإسلامية، دار المشاريع، بيروت، ط4، 1421هـ/ 2000م، ص23، 24 بتصرف.

[25]. عن أبي هريرة رضى الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «كل ابن آدم يأكله التراب إلا عجب الذنب، منه خُلق وفيه يُركَّب» [صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الفتن وأشراط الساعة، باب: ما بين النفختين، (9/ 4057)، رقم (7281)].

[26]. القرآن والطب، د. فواز القاسم، مقال منشور بموقع: أطباء سوريا www.doctorsyria.com.

[27]. انظر: مناقشات حول التطور، مقال منشور بموقع: الملحدين العرب www.el7ad.com.

[28]. مدرسة الأنبياء: عبر وأضواء، محمد بسام رشدي الزين، دار الفكر، دمشق، ط2، 1422هـ/ 2001م، ص330 بتصرف.

[29]. قصص الأنبياء، محمد متولي الشعراوي، دار القدس، القاهرة، ط1، 1426هـ/ 2006م، ص422.

[30]. تيسير الكريم الرحمن في تفسير كلام المنان، عبد الرحمن بن ناصر السعدي، مرجع سابق، ج1، ص216.

[31]. خلق آدم عليه السلام، وحواء، وعيسى عليه السلام، وخلق سائر البشر.

[32]. من أسرار طينة النشأتين: خلقة سيدنا عيسى عليه السلام نموذجًا، عبد الرحمن الرفاعي، صالون غازي الثقافي العربي، القاهرة، ط1، 1430هـ/ 2009م، ص31، 32 بتصرف.

[33]. في ظلال القرآن، سيد قطب، مرجع سابق، ج2، ص816.

[34]. الموسوعة الفقهية للأجنة والاستنساخ البشريمن الناحية الطبية والشرعية والقانونية، د. سعيد منصور موفعة، مرجع سابق، ج2، ص502، 503 بتصرف.

دعوى أن آدم عليه السلام ليس أبًا للبشر

مضمون الشبهة:

يتوهَّم بعض المفكرين أن آدم عليه السلام ليس أبًا للبشر، ولم يكن أول بشر خلقه الله سبحانه وتعالى على هذه الأرض، ولا هو أوَّل مخلوق عاقل من غير الملائكة والجن، وإنما هو أبو الإنسان، وأن الله سبحانه وتعالى خلق قبله من جنسه خلائق كثيرين عاشوا قبل آدم هذا ملايين السنين، وكانوا في تلك الأزمان خاضعين للتصرف الإلهي من التسوية والتعديل والتهذيب ثم انقرضوا جميعًا بعد أن انتخب الله آدم من أب وأم منهم، كما انتخب ـ حواء زوجة آدم ـ من أب وأم كذلك من آخر أجيال البشر الأولين، وأن آدم وحواء وحدهما هما اللذان بقيا ليكونا أبوين لنوع جديد من ذلك الجنس الذي انقرض.

ويستدلون على ذلك بقول الله سبحانه وتعالى على لسان الملائكة:)أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء(  (البقرة: ٣٠)، فالملائكة لا يعلمون الغيب، فكيف عرفوا أن أولاد آدم سيفسدون في الأرض ويسفكون الدماء، لو لم يروا ذلك من قبل آدم من جنسه. كما يستدلون على زعمهم هذا ببعض الحفريات القديمة التي ترجع إلى أكثر من مليون عام، الأمر الذي يدل على وجود بشر قبل الإنسان الذي لا يتجاوز عمره على الأرض أربعين ألف سنة.

ويحاولون التفريق بين لفظي بشر وإنسان في القرآن الكريم؛ لإثبات هذه الفكرة، فالبشر هو السابق على خلق الإنسان الذي جاء من آدم عليه السلام والبشر قوم أقلُّ إدراكًا وعلمًا وعقلًا وتكليفًا؛ وتم انتخاب آدم وحواء منهما بعد انقراضهم، وجاء الإنسان من آدم وحواء أكثر علمًا وإدراكًا.

ويخلصون من هذا إلى إثبات أن آدم ليس أبًا للبشر، وليس أوَّل مخلوق منهم على وجه الأرض.

وجوه إبطال الشبهة:

1)  على الرغم من أن قضية خلق الإنسان تُعدُّ من أكثر القضايا غموضًا وخفاء في سبيل البحث العلمي؛ حيث تضرب بجذورها في أعماق التاريخ، إن لم تخرج من دائرة الوعي التاريخي ذاته، ويُعتمد في تحديدها على مجموعة من الفرضيات العلمية التي تفتقد الدليل القاطع على صدقها ـ إلا أنها جاءت واضحة في القرآن الكريم، وقريبة من الفهم المنطقي والقانون العقلي لها؛ حيث تُعرض القضية واضحة؛ إذ خلق الله سبحانه وتعالى آدم من طين، ثم سوَّاه ونفخ فيه من روحه وخلق منه حواء، وأنزلهما إلى الأرض ومنهما تكاثر الخلق، وازداد النسل بصورته الطبيعية بين الذكر والأنثى، وهذه بداية الخلق، ولم يكن هناك قبله بشري على الأرض.

أما عن قول الملائكة لله سبحانه وتعالى: ) أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء( (البقرة: ٣٠)؛ فإنه لا يصح دليلًا على وجود بشر قبل آدم عليه السلام؛ فقد يكون قياس الملائكة على خلق آخر سكن الأرض قبل الإنسان وأفسدوا فيها وسفكوا الدماء مثل الجن، أو أن الله سبحانه وتعالى أخبر الملائكة بفساد هذا الخلق الذي يخلقه. ومن ثم؛ قالوا ذلك، أو أنهم فهموا من لفظ خليفة أن هذا يقع فيهم؛ لأن الخليفة هو الذي يأمر بالإصلاح.

2)  إن الحفريات القديمة قريبة الشبه بالإنسان، التي تعود لأكثر من مليون سنة لا تدلُّ بحال على وجود بشر على الأرض قبل آدم عليه السلام؛ لأنها لا تميز بصدقٍ الأصلَ الوراثي لهذه الحفرية؛ فقد تكون لمخلوق قريب الشبه بالإنسان مثل بعض القرود، فلا يمكن للحفرية أن تثبت أن هذا المخلوق هو الإنسان، وبذلك فإنها لا تصحُّ دليلًا قاطعًا في هذا الصدد.

3)  إن قضية التفريق بين لفظي بشر وإنسان من ناحية مدلولهما على الخلق، وإثبات أن هناك بشرًا عاش على الأرض قبل آدم عليه السلام ـ قضية ضعيفة تفتقد الدليل المنطقي على إثباتها؛ فلفظا بشر وإنسان مدلولهما واحد ولا فرق بينهما في المعنى، وقد استخدم القرآن الكريم اللفظين في دلالة واحدة، وعبَّر بالصفات نفسها فيهما من الخلق من الطين والإدراك والفهم والتكليف، وبهذا لا تصح هذه التفرقة بين لفظي البشر والإنسان لإثبات وجود بشر قبل آدم عليه السلام.

التفصيل:

أولا. آدم هو أبو البشر جميعًا:

لم تشغل قضية من القضايا  فكر الإنسان منذ أن نشأ على هذه الأرض مثل شغله بقضية الخلق، وخلقه خاصة، كيف بدأت هذه العملية؟ وكيف كانت طبيعتها الأولى؟ وكيف تكاثر الخلق على هذا النحو؟ وإلى أي مدى يرجع هذا الخلق؟

تساؤلات عديدة تدور بخَلد الإنسان حول قضية خلقه، وتتضارب الآراء حينًا وتغوص في خيال العقل حينًا، وتفتقد الدقة والتحديد أحايين، ويبقى الدليل العلمي فيها قائمًا على بعض الترجيحات والتوقعات التي لا ترقى لدرجة اليقين العلمي، والقول الحاسم.

والمسألة بين أيدينا تقوم على جانبين؛ جانب نصي أخبر القرآن الكريم به، وجانب علمي بحثي، أخبرت به الحفريات والأبحاث العلمية الحديثة.

وأمر خلق البشر يرتدُّ في أذهاننا جميعًا إلى آدم عليه السلام الذي خلقه الله سبحانه وتعالى بيديه وكرمه، وخلق حواء من جنبه، وأنزلهما إلى الأرض، ومنهما تكاثرت البشرية، وجاء الخلق على هذا النحو، وأن آدم هو أول مخلوق بشري على وجه الأرض، ولم يسبقه بشر آخرون، وهذا ما ظهر واضحًا من خلال النصوص الشرعية في حديثها عن هذا الخلق؛ حيث تُرجع خلق البشر جميعًا إلى آدم عليه السلام الذي خلقه الله في الجنة، ثم أنزله الله إلى الأرض، وجعله فيها خليفة، وخلق منه حواء، ومنهما تكاثر الخلق وحدثت الزوجية.

ولم يأت في النصوص الشرعية ما يخالف ذلك، أو يبين أن هناك بشرًا خُلق قبل آدم عليه السلام، وهذا توضِّحه الآيات، قال سبحانه وتعالى: )وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إني أعلم ما لا تعلمون (30)(  (البقرة)، وقال سبحانه وتعالى: )وقلنا يا آدم اسكن أنت وزوجك الجنة وكلا منها رغدا حيث شئتما ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين (35) فأزلهما الشيطان عنها فأخرجهما مما كانا فيه وقلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو ولكم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين (36)((البقرة)، وقال سبحانه وتعالى:)يا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء ( (النساء: ١)، وقال سبحانه وتعالى:)هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن إليها( (الأعراف: ١٨٩)، وقال سبحانه وتعالى:)يا أيها الناس إن كنتم في ريب من البعث فإنا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مخلقة وغير مخلقة لنبين لكم( (الحج: 5)، وقال سبحانه وتعالى:)ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طين (12) ثم جعلناه نطفة في قرار مكين (13) ثم خلقنا النطفة علقة( (المؤمنون).

آيات قرآنية كثيرة في هذا السياق تتحدَّث عن خلق الإنسان وتُرجع هذا الخلق إلى أصل واحد، ذلك الخلق الذي خلقه الله سبحانه وتعالى من طين وسواه ونفخ فيه من روحه، وخلق منه زوجه، وخلق ذريته من بعده على طريقة التناسل المعلومة من اجتماع الرجل والمرأة.

هذه هي الفكرة التي يعرضها القرآن الكريم على صفحاته عن بداية خلق الإنسان، ونزوله إلى الأرض وتكاثره؛ فقد خُلق من نفس واحدة وخلق منها زوجها، ومنهما خلق الناس رجالًا ونساء، وهي فكرة منطقية لا غبار عليها، ولا يعترض عليها العقل البشري في شيء.

وعلى هذا؛ فإن آدم هو أبو البشر جميعًا وهو أصلهم الذي يعودون إليه، هذا ما جاء به القرآن وما يتضح من خلال آياته الكثيرة في هذا الشأن.

ولكن يبقى السؤال: هل كان آدم أول إنسان ظهر على الأرض أم كان قبله بشر آخرون؟

لقد طرح بعض العلماء هذا السؤال وحاولوا الإجابة عنه، وبعضهم حاول أن يأتي بأدلة على أن آدم لم يكن أول بشر ظهر على هذه الأرض، بل كان قبله بشر آخر، وهذه الأقوال لا تخرج عن كونها مجازفة لا تجد الدليل العلمي على صحتها.

وقال بعض العلماء: إن الدليل على وجود بشر قبل خلق آدم عليه السلام أن الله سبحانه وتعالى لما أراد أن يخلق آدم وأخبر الملائكة بذلك، قالوا: ) أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء( (البقرة:30)، إنهم لا شك قاسوا ذلك على ما شاهدوه من بشر خلقهم الله قبل آدم، وكانوا من ذرية آدم آخر.

وظهر من المفكرين من قال: إنهم وجدوا الدليل على هذا من خلال ما اكتُشف من الأحافير القديمة، لعظام وجماجم بشرية، منها أحفورة إنسان سابيان وعمرها 130 ألف سنة، وأحفورة إنسان روديسيا وأحفورة إنسان هيدلبرج، واكتشفت أحفورة إنسان كينيا وقُدِّرَ عمره بنحو مليون وتسع مئة ألف سنة.

في عام 1972م نشر ريتشارد ليكي أحد علماء الأنثروبولوجي (علم الإنسان) أنه اكتشف في كينيا بقايا جمجمة، يرجع تاريخها إلى مليونين ونصف المليون من السنين، وهو أقدم أثر لبني البشر، وزعم تشارلز داروين في القرن التاسع عشر أن الإنسان الحالي انحدر من سلالة القردة وأنه كان يمشي على أربع منذ مليون سنة مضت، ثم انتصب على قدميه بعد ذلك، إلا أن نظرية ريتشارد ليكي عارضته بشدة، وأكَّدت أن الإنسان كان يمشي منتصب القامة منذ مليونين ونصف المليون من السنين، وندرك نحن من قراءة القرآن الكريم وقصص الأنبياء فيه أن آدم لا يتجاوز الثلاثين ألف سنة مضت.

وزعم قوم آخرون أن ما قالته الملائكة لربهم عند خلق آدم يدلُّ على أنهم شاهدوا آدم آخر من قبل، وشاهدوا نسله منتشرين في الأرض، يفسدون فيها ويسفكون الدماء، ويدعم هذا الرأي ـ في نظر بعض المفكرين ـ أن الأحافير القديمة مثل أحفورة جاوة أو أحفورة روديسيا وغير ذلك من الأحافير القديمة تشير إلى أكثر من آدم ظهر على هذه الأرض، قبل آدم الذي جاء ذكره في القرآن الكريم، وأن آدم الذي نعرفه ليس هو أول البشر^([1]).

هذا نوع من الآراء والأدلة التي يعرضها بعض المفكرين في سبيل إثبات وجود بشر على الأرض قبل آدم عليه السلام.

وهذه الأقوال مردودة بما يأتي:

إن قول الله سبحانه وتعالى على لسان الملائكة: ) أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء((البقرة:30)،لا يلزم منه وجود بشر سابقين على آدم عليه السلام قاموا بالقتل والإفساد في الأرض، وعليه قال الملائكة قولهم، فلعل هذا القول يرجع إلى فعل الجن، وقياس الملائكة هذا المخلوق على فعل الجن من الإفساد في الأرض وسفك الدماء، أو أن الله سبحانه وتعالى قد أخبرهم عما سيفعله هذا المخلوق في الأرض من هذه الأفعال، أو يرجع لتوقُّع الملائكة معنى خليفة، وهذا ما ذهب إليه جُلُّ المفسرين عند تفسير الآية، ولم يذهب واحد منهم إلى أن ذلك راجع لخلقٍ من البشر قبل آدم سكنوا الأرض، وأفسدوا فيها وسفكوا الدماء، وقاس الملائكة المخلوق الجديد آدم على أفعالهم.

يقول ابن كثير: “فإنهم أرادوا أن من هذا الجنس من يفعل ذلك، وكأنهم علموا ذلك بعلم خاص، أو بما فهموه من الطبيعة البشرية فإنه أخبرهم أنه يخلق هذا الصنف من صَلْصَال من حمإ مسنون، أو فهموا من الخليفة أنه الذي يفصل بين الناس ما يقع بينهم من المظالم ويردُّ عنهم المحارم والمآثم ـ قاله القرطبي ـ أو أنهم قاسوهم على من سبق، كما سنذكر أقوال المفسرين في ذلك”.

ويقصد ابن كثير بـ “من سبق” الجن؛ حيث إنه أورد أقوال المفسرين ورواياتهم في أن الجن لما أفسدوا في الأرض وسفكوا الدماء بعث الله إليهم إبليس فقتلهم ومن معه حتى ألحقهم بجزائر البحور وأطراف الجبال، ثم خلق آدم فأسكنه الأرض؛ ولذلك قالت الملائكة: )أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء( (البقرة:30) ، قياسًا على الجن^([2]).

وقال الإمام القرطبي عند تفسير هذه الآية: قد علمنا قطعًا أن الملائكة لا تعلم إلا ما أُعْلِمت ولا تَسْبق بالقول، وذلك عام في جميع الملائكة؛ لأن قوله: )لا يسبقونه بالقول( (الأنبياء:27) ،خرج على جهة المدح لهم، فكيف قالوا)أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء((البقرة:30)، فقيل: المعنى أنهم لما سمعوا لفظ خليفة فهموا أن في بني آدم من يفسد؛ إذ الخليفة المقصود منه الإصلاح وترك الفساد، لكن عمَّموا الحكم على الجميع بالمعصية، فبيَّن الرب تعالى أن فيهم من يفسد ومن لا يفسد، فقال تطييبًا لقلوبهم: )قال إني أعلم(  (البقرة: ٣٠)، وحقق ذلك بأن عَلَّم آدم الأسماء، وكشف لهم عن مكنون علمه.

وقيل: إن الملائكة قد رأت وعلمت ما كان من إفساد الجن وسفكهم الدماء؛ وذلك لأن الأرض كان فيها الجن قبل خلق آدم فأفسدوا وسفكوا الدماء، فبعث الله إليهم إبليس في جند من الملائكة فقتلهم وألحقهم بالبحار ورءوس الجبال، فحينئذٍ دخلته العزة، فجاء قولهم: ) أتجعل فيها((البقرة:30)على جهة الاستفهام المحض: هل هذا الخليفة على طريقة من تقدَّم من الجن أم لا؟ قال أحمد بن يحيى ثعلب، وقال ابن زيد وغيره: إن الله تعالى أعلمهم أن الخليفة سيكون من ذريته قوم يفسدون في الأرض ويسفكون الدماء، فقالوا لذلك هذه المقالة^([3]).

هذا ما ذهب إليه المفسرون في تفسير هذه الآية، وتوضيح معنى قول الملائكة:) أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء((البقرة:30)، ولم يقل أحد منهم إن الملائكة رأوا ذلك من بشر كانوا قبل آدم عليه السلام؛ فقالوا ذلك عن الخلق الجديد.

وعلى هذا؛ فالآية لا تدل بمضمونها على ضرورة وجود بشر قبل آدم أفسدوا في الأرض وسفكوا الدماء. ومن ثم؛ قال الملائكة عن آدم وذريته أنهم سيفسدون في الأرض ويسفكون الدماء، وقاسوا على هذا البشر المتقدم؛ فقد عاين الملائكة هذا من الجن في الأرض قبل البشر، وربما فهموا ذلك من معنى لفظ خليفة، وربما أخبرهم الله سبحانه وتعالى أن هذا الخلق سيكون منهم من يفسد في الأرض ويسفك الدماء، وليس شرطًا أن يكونوا رأوا ذلك من بشر آخرين قبل آدم؛ بل هي من الأدلة على أن آدم أوَّل البشر على الأرض.

ثانيًا. الأحافير القديمة لا تدل على وجود بشر قبل آدم عليه السلام:

إن بعض المفكرين الذين ذهبوا إلى وجود بشر على الأرض قبل آدم عليه السلام، مثبتين ذلك بوجود بعض الأحافير القديمة التي يرجع عمرها لأكثر من مليون ونصف المليون سنة ـ أيضًا يعوزهم اليقين العلمي في إثبات هذا الأمر، ويظل رأيهم حول هذه المسألة حبيس النظر أو الخيال العلمي الذي لايخرج إلى حيز الواقع أو الإثبات العلمي؛ وذلك لأن الأحفورة لا تثبت يقينًا ـ بحال من الأحوال ـ أنها لبشر كان قبل آدم على الأرض، فربما ترجع هذه الأحفورة لحيوان آخر أو لنوع من القرود وليس بالضرورة لإنسان.

فالأحافير القديمة لا تدل على وجود آدم آخر قبل آدم الذي نعرفه؛ لأن الأحافير هي أشكال صخرية أو معدنية لمخلوقات طُمرت في الأرض زمنًا طويلًا، فاستُبْدِل السيلكون أو أملاح معدنية أخرى في الصخور بالمواد العضوية في الجسم المطمور. ومن ثم؛ لا يمكن أن نقطع برأي علمي عن الأصل الوراثي للأحفورة، إن كانت لإنسان أو لنوع من القرود قريب الشبه بالإنسان.

ويتعرف العلماء على نوع الأحفورة من شكلها الخارجي فقط، ولكن هذا التعرف ليس مؤكَّدًا علميًّا؛ إذ يستحيل على العلم أن يتعرَّف على جنس المخلوق ونوعه إلا بفحص شفرته الوراثية الموجودة في نواة خلية من خلاياه، ولما كانت الخلايا قد تحلَّلت تمامًا واختفت، وحلَّ محلها عناصر من صخور الأرض؛ فإن العثور على أحفورة وفحصها لا يعيننا أبدًا على التعرف على خلقها علميًّا أو تحديد نوعها وراثيًّا.

ومن هنا تبدو حقيقة لا أدري لماذا خفيت على كثير من الباحثين؛ وهي أن العثور على أحفورة تشبه جسم الإنسان لا يمكن أن نثبت علميًّا أنها لإنسان أو لقرد أو لمخلوق آخر يمشي على أقدامه؛ لذلك ينبغي أن يدرك أي عالم من العلماء أن الأحافير التي اكتشفها العلماء، ومنهم “كوينجسفالد” سنة 1941م عن اكتشافه لقطعة من الفك السفلي لمخلوق إنساني عملاق ـ هو اكتشاف لأحفورة، لا يمكن أن نقطع علميًّا بأنها لإنسان؛ إذ يستحيل علينا أن نفحص الحامض النووي فيها، وقال العالم “جوهانز هورذلر” سنة 1856م أنه عثر على فك إنسان يرجع تاريخه إلى عشرة ملايين سنة، ومن أين عرف أنه إنسان؟

وفي سنة 1972م اكتشف “ريتشارد ليكي” ـ أحد علماء الأنثروبولوجي (علم الإنسان) في كينيا بقايا جمجمة يرجع تاريخها إلى مليونين ونصف المليون عام، وقال إنها أقدم أثر من نوعه للإنسان الأول.

ولكن من أدراه أنها جمجمة إنسان؟! لا يقطع بذلك إلا علم الوراثة، وعلم الوراثة لا دخل له مطلقًا في تحديد جنس الأحافير، لذلك يمكننا القول بأن تلك الجمجمة هي لمخلوق يشبه الإنسان في الشكل الخارجي، ولم يكن إنسانًا؛ إذ لا يمكننا أن نصدق أن آدم عاش قبل عشرة ملايين سنة أو حتى مليونين من السنين^([4]).

وعلى هذا؛ فإن الأحافير العلمية لا تثبت بيقين وجود بشر قبل آدم عليه السلام، ولا تفي بدليل قاطع على ذلك، وأن الأحفورات التي تم اكتشافها، وترجع إلى ملايين السنين ليس بالضرورة أن تكون أحفورات بشرية، كانت موجودة في هذا الزمن البعيد، فربما تكون لمخلوقات أخرى أو لجنس من الحيوانات الشبيهة بالإنسان كأنواع القرود والشمبانزي، فلا تدل بيقين على وجود بشر على الأرض قبل آدم عليه السلام.

ثالثًا. البشر هو الإنسان:

إن بعض المفكرين حاولوا التفرقة بين لفظي بشر وإنسان، وحاولوا إثبات أن آدم أبو الإنسان، وهو مصطفًى من البشر الذين عاشوا على الأرض من قبله، وهو لأب وأم منهم، وحاولوا إثبات الفروق بين البشر والإنسان، وأن الإنسان أكثر إدراكًا وعلمًا من البشر؛ فقد جاء بعد مرحلة من التسوية والتهذيب والتعديل لهؤلاء البشر على الأرض، ثم انقرض هذا الجنس البشري، وبقي آدم وحواء ومنهما جاء الإنسان وتكاثر إلى هذه الساعة.

 وأهم الفروق عندهم بين البشر والإنسان هي:

1.  البشر قوم همجيون لا سمع ولا بصر لهم ولا عقل؟!

2.  الإنسان هو النوع المنتخب المهذَّب الراقي، له سمع وبصر وعقل.

3.  البشر لم يرسل الله فيهم رسولًا، ولم يكونوا من أهل التكليف الإلهي، فلا إيمان بالله، ولا أوامر ولا نواه كلَّفهم الله بها؛ لأنهم بمثابة مشروع إلهي تحت التنشئة، ينتقلون بصنع الله من طور إلى طور آخذين في الصعود نحو الرقي والكمال، وهذا هو ما قاله دعاة نظرية النشوء والارتقاء أو الانتخاب الطبيعي من قبل، وأن البقاء للأصلح.

4.  البشر مخلوقون من تراب أو طين.

5.  الإنسان مخلوق من ماء أو من علق أو من نطفة^([5]).

هذه دعوى أخرى قال بها بعض المفكرين، وهي دعوى غريبة وتحتاج إلى أدلة قاطعة عليها، وإلا عُدَّت وهمًا من الأوهام، والأدلة في هذا المجال لا ثبوت لها، لأنه مجال الغيب، وخارج عن ذاكرة الوعي التاريخي، وهو أشد الأمور الغيبية غموضًا، وكل حديث عنه يخوض فيه الباحثون، إنما هو رجم من الغيب، وضرب من الظنون والأوهام التي لا تغني عن الحق شيئًا.

إن قوام هذه الفكرة يعود إلى تطور خلق الإنسان؛ فكان في بداية الأمر عبارة عن بشر مخلوق من تراب ثم انقرض تمامًا إلى إنسان مخلوق من ماء، وهو الذي أسجد الله له الملائكة، وكلَّفه بعبادته وأرسل إليه رسله.

وقد حاول هؤلاء الباحثون الرجوع إلى آيات القرآن الكريم واستنطاقها، لإثبات هذه الفكرة على نحو ما دارت بعقولهم.

ونجيب عن هذه الفكرة بما يأتي:

أولًا: خلق البشر من طين والإنسان من ماء:

تمثَّلت هذه الفكرة عند أصحابها في أن البشر خلقهم الله قبل خلق الإنسان، وأن البشر همج لا سمع لهم ولا بصر ولا عقل .

أما الإنسان فإن الله أوجده عن طريق الانتخاب أو البقاء للأصلح بعد أن محا وجود البشر من على ظهر الأرض، وأن البشر مخلوق حيواني بحتٌ من تراب، أما الإنسان فهو نوع مهذب من الخلق، وأبوهم آدم المولود من أب وأم من آخر سلالة البشر قبل انقراضهم، فآدم أبو الإنسان ليس مخلوقًا من تراب؛ بل المخلوق من تراب هو أبو البشر الذين انقرضوا.

ويستدلون على ذلك بقوله سبحانه وتعالى: )إذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا من طين (71) ( (ص) ^([6]).

إن التفرقة بين البشر والإنسان على هذا النحو تفرقة غير منطقية ولا دليل عليها؛ فلفظ البشر والإنسان لهما مدلول واحد هو ذلك الخلق الذي خلقه الله سبحانه وتعالى بيده، وهو آدم عليه السلام، فهو أوَّل بشر وأوَّل إنسان على السواء، ولا فرق بينهما.

فكلمة بشر مرادفة لكلمة إنسان بشكل لا لبس فيه، ويتبيَّن هذا من معاجم اللغة، وهو معلوم من اللغة بالضرورة.

كما أن الدليل الذي حاولوا أن يثبتوا به هذه الفكرة لا يدل بحال من الأحوال على هذه التفرقة، بل يدل على عكس ذلك؛ فالحديث بين الله والملائكة هنا بصيغة المستقبل؛ فالآية تدل على الحال أو الاستقبال أو هما معًا، والدليل على هذا أن اسم الفاعل “خالق” عَمِل عمل فعله المضارع ونصب المفعول بعده وهو بشرًا، فمعناه في الآية: يخلق، أما إذا كان بمعنى الفعل الماضي فلا يعمل بل يضاف إلى مفعوله ويُجرُّ مفعوله بالإضافة^([7]).

وعلى هذا فدلالة المعنى أن الله لم يخلق البشر بعد، وأن جواب الملائكة بقولهم:)أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء((البقرة:30)، لا يعود على البشر قبل آدم، بل يعود على الجن أو غيره كما سبق أن ذكرنا.

كما أن الأدلة من القرآن واضحة على أن آدم خلق من تراب أو طين، وليست تفرقة هنا بين البشر وآدم عليه السلام في مادة الخلق؛ فقد قال الله سبحانه وتعالى:(آل عمران).

 فهذا يدلُّ بوضوح على أن الله خلق آدم خلقًا مباشرًا من الطين وهو أبو الإنسان على حدِّ زعمهم، فأين الفرق بين البشر والإنسان في هذا الخلق، كما قال الله عز وجل:)خلق الإنسان من صلصال كالفخار (14) ((الرحمن).

وهي آية صريحة في النص على أن الإنسان خُلق من صلصال كالفخار، وهو الطين اللزج له صوت رنين، وعلى هذا فالبشر هو الإنسان لا فرق، وكلاهما خلق من طين.

وكلمة “بشر” فيالقرآن الكريم استعملت في المعاني الآتية:

                ‌أ-بمعنى رجل: ومن الشواهد على هذاالمعنى ما ورد في قوله سبحانه وتعالى:)قالت رب أنى يكون لي ولد ولم يمسسني بشر( (آل عمران: 47)، وهو المعنى الذي نجده في الآيات:

1.   )وقلن حاش لله ما هذا بشرا(  (يوسف: ٣١).

2.   )ولقد نعلم أنهم يقولون إنما يعلمه بشر لسان الذي يلحدون إليه أعجمي وهذا لسان عربي مبين (103)(  (النحل).

3.   )فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا (17) ( (مريم).

4.   )قالت أنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر ولم أك بغيا (20) (  (مريم).

5.   )فكلي واشربي وقري عينا فإما ترين من البشر أحدا فقولي إني نذرت للرحمن صوما فلن أكلم اليوم إنسيا (26)((مريم)، ونلاحظ هنا كلمتي “البشر” و “إنسيا”، فهما يدلان على شيء واحد ولا فرق بينهما.

فهذه الآيات دلَّت على أن لفظ البشر يطلق على الإنسان بل على معنى الرجل، فكيف تصح التفرقة بين اللفظين هنا، كما أن هذه الآيات تدل على أن البشر على درجة من التطور والتأهيل لتلقي العلم والتفكير والتذكُّر وغيرها من طرق الإدراك العقلي والعلمي؛ الأمر الذي يكذِّب أيَّة تفرقة بين البشر والإنسان في الخلق.

فلفظ “البشر” يرد في مجال التكليف كقوله سبحانه وتعالى:)وما هي إلا ذكرى للبشر (31)((المدثر)، وقوله: )نذيرا للبشر (36)((المدثر)، فهذا يدل على أن البشر “يُنذَرون” و”يُذكَّرون”، وهو مما يدل على اكتمال مؤهلاتهم العقلية واللغوية أيضًا، وأنهم وصلوا إلى مرحلة التكليف التي تدل على مستوى “الإنسان” في اعتقاد هؤلاء المفكرين. لذلك؛ فإن تمييزهم بين الكلمتين باطل عاطل لا معنى له.

بل إن كلمة “بشر” لا يمكن أن تفهم في بعضالآيات إلا على أنها تدلُّ على “الرجل”، وذلك في مثل قوله سبحانه وتعالى: )قالت أنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر ولم أك بغيا (20) ((مريم)، فمنالواضح أن مريم عليها السلام تستغرب أن تلد غلامًا من غير أنيمسَّها رجل؛ إذ لا يمكن أن تخاف من أن تمسها امرأة في هذا السياق.

يضاف إلى ذلك أنهذه الآية تصوِّر حدثًا وقع في زمن يدخل فيما يطلق عليه “زمن التكليف”؛ أي إنه وقع في طور “الإنسان”، لا طور “البشر”، إذا استعملنا مصطلحاتهم. فاستخدام كلمة “بشر” في هذه الآية ينفي المعاني التي يراها المفكرون لهذه الكلمة؛ وهي بذلك دليل ضد فرضيتهم التي تحصر مفهوم كلمة “بشر” على الطور الذي سبق الإنسان المكلف. كما أن الآيات الكريمات الأخرى تدل دلالةأكيدة على أن المقصود إنما هو الإنسان الذَّكر؛ أي الرجل.

             ‌ب-    بمعنى “نبي” أو “أنبياء”: حيث تأتي كلمة “بشر” كذلك في سياق الحديث عن الأنبياء عليهم السلام؛ وذلكفي وصف الله سبحانه وتعالى للأنبياء بأنهم من جنس الإنسان. كما تأتي في وصفالأنبياء لأنفسهم بأنهم من بني الإنسان وإنما فُضِّلوا على غيرهم بالاختصاص بالرسالة. وتأتي كذلك في الدلالة على استنكار أقوام الأنبياء أن يرسل الله سبحانه وتعالى رجالًا منهم أنبياء. وقد حدث كل ذلك في الفترة التي يمكن أن تُسمَّى بفترة طور “الإنسان”، وذلك كما في قوله سبحانه وتعالى:)ما كان لبشر أن يؤتيه الله الكتاب والحكم والنبوة ثم يقول للناس كونوا عبادا لي من دون الله ولكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب وبما كنتم تدرسون (79)( (آل عمران).

             ‌ج-     وهذا هو المعنى الذي نجده كذلك في الآيات الآتية:

1.   ) وما قدروا الله حق قدره إذ قالوا ما أنزل الله على بشر من شيء قل من أنزل الكتاب الذي جاء به موسى نورا وهدى للناس تجعلونه قراطيس تبدونها وتخفون كثيرا وعلمتم ما لم تعلموا أنتم ولا آباؤكم قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون (91)((الأنعام)، فموسى هنا من جنس البشر.

2.   )قالت رسلهم أفي الله شك فاطر السماوات والأرض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم ويؤخركم إلى أجل مسمى قالوا إن أنتم إلا بشر مثلنا تريدون أن تصدونا عما كان يعبد آباؤنا فأتونا بسلطان مبين (10)( (إبراهيم).

3.   )قالت لهم رسلهم إن نحن إلا بشر مثلكم ولكن الله يمن على من يشاء من عباده وما كان لنا أن نأتيكم بسلطان إلا بإذن الله وعلى الله فليتوكل المؤمنون (11) (  (إبراهيم).

4.   )قل إنما أنا بشر مثلكم يوحى إلي أنما إلهكم إله واحد فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا (110)((الكهف) .

5.    )لاهية قلوبهم وأسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا إلا بشر مثلكم أفتأتون السحر وأنتم تبصرون (3) (  (الأنبياء).

6.   )وما جعلنا لبشر من قبلك الخلد أفإن مت فهم الخالدون (34)(  (الأنبياء).

7.   )فقال الملأ الذين كفروا من قومه ما هذا إلا بشر مثلكم يريد أن يتفضل عليكم ولو شاء الله لأنزل ملائكة ما سمعنا بهذا في آبائنا الأولين (24) ( (المؤمنون).

8.   )ولئن أطعتم بشرا مثلكم إنكم إذا لخاسرون (34) (  (المؤمنون).

9.   )ما أنت إلا بشر مثلنا فأت بآية إن كنت من الصادقين (154) ( (الشعراء).

10.   )وما أنت إلا بشر مثلنا وإن نظنك لمن الكاذبين (186) (  (الشعراء).

11.   )قالوا ما أنتم إلا بشر مثلنا وما أنزل الرحمن من شيء إن أنتم إلا تكذبون (15)( (يس).

12.   )قل إنما أنا بشر مثلكم يوحى إلي أنما إلهكم إله واحد فاستقيموا إليه واستغفروه وويل للمشركين (6)( (فصلت).

13.   )وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي بإذنه ما يشاء إنه علي حكيم (51) ( (الشورى).

14.   )ذلك بأنه كانت تأتيهم رسلهم بالبينات فقالوا أبشر يهدوننا فكفروا وتولوا واستغنى الله والله غني حميد (6)((التغابن).

15.   )فقالالملأ الذين كفروا من قومه ما نراك إلا بشرا مثلنا وما نراك اتبعك إلا الذين هم أراذلنا بادي الرأي وما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين (27) ( (هود).

16.   )أو يكون لك بيت من زخرف أو ترقى في السماء ولن نؤمن لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه قل سبحان ربي هل كنت إلا بشرا رسولا (93) (  (الإسراء).

17.   )وما منع الناس أن يؤمنوا إذ جاءهم الهدى إلا أن قالوا أبعث الله بشرا رسولا (94) ( (الإسراء).

18.    )ولئن أطعتم بشرا مثلكم إنكم إذا لخاسرون (34) ( (المؤمنون).

19.   )فقالوا أنؤمن لبشرين مثلنا وقومهما لنا عابدون (47) ( (المؤمنون).

20.   )فقالوا أبشرا منا واحدا نتبعه إنا إذا لفي ضلال وسعر (24) (  (القمر).

وتأتي كلمة “البشر” في الدلالة على آدم؛ أو على عموم أفراد بني الإنسان، فيما يتصل بالخلق، كما في قوله سبحانه وتعالى: )وإذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا من صلصال من حمإ مسنون (28) ( (الحجر)، وهو المعنى الذي في الآيات:

1.   )قال لم أكن لأسجد لبشر خلقته من صلصال من حمإ مسنون (33) (  (الحجر).

2.  )إذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا من طين (71) (  (ص).

3.  )وهو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا وصهرا وكان ربك قديرا (54) ((الفرقان).

4.  )ومن آياته أن خلقكم من تراب ثم إذا أنتم بشر تنتشرون (20)(  (الروم).

 ه- وتأتي في الدلالة على بني الإنسان عمومًا فيما لا يتصل بالخلق، كما في قوله سبحانه وتعالى:)وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل أنتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء ولله ملك السماوات والأرض وما بينهما وإليه المصير (18) ((المائدة)، وهو المعنى الذي في الآيات:

1.  )إن هذا إلا قول البشر (25)( (المدثر) .

2.  )وما هي إلا ذكرى للبشر (31)(  (المدثر) .

3.  )نذيرا للبشر (36)( (المدثر) .

ومن الواضح أن كلمة “بشر” منكَّرة ومعرَّفة، في هذه الآيات الكريمات إنما تنصرف إما إلى “الرجل” أو إلى أفراد من جنس الإنسان في الطور الذي يمكن أن يُسمَّى بطور التكليف.

هذه الكلمة في بعض الآيات لا تدل إلا على “الإنسان” في الفترة التاريخية لبني الإنسان، ومن أوضح الآيات دلالة في هذا المعنى الآية التيوردت في سورة مريم، وهي قوله سبحانه وتعالى:) فكلي واشربي وقري عينا فإما ترين من البشر أحدا فقولي إني نذرت للرحمن صوما فلن أكلم اليوم إنسيا (26) ((مريم).

وكما هو واضح في هذه الآية؛ فإن مريم عليها السلام تستطيع رؤية”البشر”، وهو ما يعني أنهم الذين كانوا يعيشون في تلك الفترة التاريخية، ثم إنه لما لم يكن لكلمة “البشر” مفرد من لفظها؛ فقد استعمل القرآن الكريم وصفًا من المادة اللغوية التي جاء منها لفظ “الإنسان” وهو “إنسي”، وما دام أن كلمة “إنسي” استخدمت وصفًا لـ “البشر”؛ فإن هذا يدل دلالة أكيدة على أن “البشر” مرادف لـ “الإنسان”، وأنفرضية المؤلف التي تقوم على التمييز بينهما في الدلالة لا تصح.

ويدَّعي هؤلاء المفكرون أن الإنسان “تطور” عن البشر، ونقول: إن لفظ “الإنسان” وردفي حديث القرآن عن قصة الخلق مسبوقًا وملحوقًا بالكلمات نفسها التي وردت مع اللفظ “بشر”، وذلك في مثل قوله سبحانه وتعالى: )ولقد خلقنا الإنسان من صلصال من حمإ مسنون (26)( (الحجر), )وإذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا من صلصال من حمإ مسنون (28) (  (الحجر).

وهذا يدل بوضوح على اتفاق كلمتي البشر والإنسان على مدلول واحد؛ ولا يصح بحال من الأحوال التفرقة بينهما، وليس في اختلاف اللفظين دليل على وجود خلق قبل آدم عليه السلام^([8]).

وعلى هذا تبقى قضية خلق الإنسان المتمثلة في صورتها المنطقية الموضحة في القرآن الكريم من أن الله خلق آدم بيده من طين، وخلق منه حواء، وأهبطهما إلى الأرض، ومنهما تكاثر الخلق، وانتشرت البشرية ـ هي المقبولة عقلًا وشرعًا وتبقى الفرضيات الفكرية خارج هذه الحقيقة ضربًا من الظنون والأوهام التي تفتقد الدليل المنطقي عليها، ولا تثبتها حجة مقنعة.

الخلاصة:

·      ليس هناك أدلة قاطعة على وجود بشر على الأرض قبل آدم عليه السلام، وقول الله سبحانه وتعالى على لسان الملائكة: )أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء((البقرة: 30) لا يلزم منه وجود بشر سابقين على خلق آدم؛ فلعل الإفساد وسفك الدماء يرجع إلى فعل الجن على الأرض قبل وجود الإنسان؛ ومن ثم قاس الملائكة فعلهم على ذلك المخلوق الجديد، وربما أخبرهم الله بما سيكون من هذا الخلق، أو لفهمهم من لفظ خليفة أنه الذي يفصل في المنازعات والإصلاح وترك الإفساد.

·      كما أن الأحافير القديمة لا تدل على وجود خلق بشري قبل آدم عليه السلام؛ لأن الأحافير العلمية لا تثبت بيقين حقيقة الأصل الوراثي لها؛ فقد تكون لنوع من القرود قريبة الشبه بالإنسان، فليست بالضرورة أن ترجع للإنسان في هذا الزمن، وإنما يتعرَّف العلماء على الأحفورة من خلال شكلها الخارجي فقط، فهذا التعريف ليس مؤكدًا علميًّا؛ إذ يستحيل على العلم أن يتعرف على جنس المخلوق ونوعه إلا بفحص شفرته الوراثية الموجودة في نواة خلية من خلاياه، وهذا ما لا يوجد على الإطلاق في الأحافير. ومن ثم؛ لا يمكن بحال الوصول إلى يقين في تحديد جنس الأحفورة ونوعها وراثيًّا، وهكذا لا تصح الأحفورة دليلًا علميًّا على وجود بشر قبل آدم عليه السلام؛ فقد تكون هذه الأحافير راجعة إلى حيوانات شبيهة الشكل بالإنسان كبعض أنواع القرود.

·      وكذلك؛ فإن محاولة التفرقة بين لفظي بشر وإنسان لإثبات وجود خلق بشري قبل آدم عليه السلام، كان أقل إدراكًا وعقلًا ثم انقرض هذا الخلق واصطفى الله منه آدم وحواء ومنهما جاء الإنسان المدرك الواعي ـ هي محاولة ضعيفة تفتقد الحجة والدليل المنطقي؛ حيث إن لفظي البشر والإنسان كلاهما يدلَّان على شيء واحد هو المخلوق البشري، ولا تصح التفرقة بينهما في هذه الدلالة؛ فقد ذكر القرآن الكريم كثيرًا من الصفات والميزات التي اشترك فيها لفظا البشر والإنسان على السواء، فكلاهما مخلوق من طين صلصال كالفخار، واستعملت كلمة بشر في معنى رجل وفي معنى النبي، وقد دلَّت أيضًا على آدم نفسه، ودلت على بني الإنسان عمومًا؛ فهذا يدل بوضوح على أن مفهوم اللفظين واحد، ولا فرق في هذه الدلالة على خلق من البشر دون خلق.

(*) الكون والقرآن، محمد علي حسن الحلي، دار الكتب العلمية بيروت، ط1، 2010م. أبي آدم: قصة الخليقة بين الخيال الجامح والتأويل المرفوض، د. عبد العظيم المطعني، مكتبة وهبة، القاهرة، ط1، 1419هـ/1999م.

[1]. موسوعة الإعجاز العلمي في الحديث النبوي، د. أحمد شوقي إبراهيم، مرجع سابق، ج2، ص31- 32.

[2]. تفسير القرآن العظيم، ابن كثير، مرجع سابق، ج1، ص69.

[3]. الجامع لأحكام القرآن، القرطبي، مرجع سابق، ج1، ص274.

[4]. موسوعة الإعجاز العلمي في الحديث النبوي، د. أحمد شوقي إبراهيم، مرجع سابق، ج2، ص32- 33.

[5]. أبي آدم: قصة الخليقة بين الخيال الجامح والتأويل المرفوض، د. عبد العظيم المطعني، مرجع سابق، ص8.

[6]. المرجع السابق، ص23.

[7]. المرجع السابق، ص24 بتصرف.

[8]. الرد على الدكتور عبد الصبور شاهين، الزيف الاشتقاقي ونظرية داروين والقرآن الكريم، يحيى رضا جاد أبو المجد، مقال منشور بمنتدى: التوحيد، قسم الحوار عن المذاهب الفكرية www.eltawhed.com.

دعوى تعدد آباء البشر

مضمون الشبهة:

يدَّعي المغالطون وجود آباء عدة للبشر، وليس أب واحد كما أخبرت بذلك الأديان السماوية، وخاصة الإسلام في مصدريه: القرآن والسنة، ويستدلُّ هؤلاء على دعواهم تلك بوجود أربعة أجناس كبرى من البشر هي:

1. الزنجي.       2. القوقازي.           3. المنغولي.            4. الهندي الأحمر.

ويرون أنه من المستحيل أن تكون هذه الأجناس جميعًا من أب واحد؛ وذلك للفروق الجسدية الواضحة بين هذه الأجناس، كما يرون أن انتماء البشر جميعًا لأب واحد من خرافات الإسلام التي تناقض العلم.

وجها إبطال الشبهة:

1.  لقد ظهرت عدة نظريات حاول أصحابها تصنيف البشر إلى أجناس، بناء على خصائصهم الجسدية، ولكن العلماء نبذوا ـ في النهاية ـ هذه النظريات ـ بعدما ثبت لهم أن هذه النظريات لا تقوم على أساس علمي ولا تحقِّق غرضًا مفيدًا، وأن ما بين البشر من فروق جسدية نشأ نتيجة عوامل بيئية، وطفرات جينية، وأن كل الدلائل العلمية تؤكِّد الأصل المشترك للبشر جميعًا.

2.  لقد أثبتت دراسات الوراثة البشرية ـ بفضل التقدم التقني الهائل ـ أن الحمض النووي الذي تكتب به الشفرة الوراثية (D.N.A)يتطابق بنسبة (99,9%) بين البشر جميعًا، الأمر الذي يؤكِّد أن البشر جميعًا ينتمون إلى أصل واحد وأب واحد، لا إلى أجناس مختلفة، وآباء متعدِّدة كما يزعم المدَّعون.

التفصيل:

أولا. نبذ العلماء لنظريات تصنيف البشر إلى أجناس لعدم قيام أيٍّ منها على أساس علمي:

يعتقد معظم علماء علم الإنسان (الأنثروبولوجيين) أن البشر نشأوا في أفريقيا، ثم انتشروا تدريجيًّا في أرجاء الأرض، فقد لاحظوا أن جماعات الآدميين الذين عاشوا في أنحاء معينة من الأرض عدة آلاف من السنين يجنحون إلى الاختلاف عن جماعات أخرى عاشت في أماكن أخرى من العالم، فالعيش في مناطق تضمُّ بيئات مختلفة أحد أسباب اكتساب الناس مظاهر مختلفة. فعلى سبيل المثال؛ يميل الأقوام الذين عاش أسلافهم أجيالًا عديدة في المناطق الشمالية من العالم ـ كشمالي أوربا أو شمالي اليابان ـ لأن يكون لون بشرتهم فاتحًا، أما أولئك الذين يعيشون بالقرب من خط الاستواء ـ كأواسط أفريقيا أو جنوبي الهند ـ فيميل لون بشرتهم لأن يكون قاتمًا، وأما أولئك الذين يعيشون في بيئات بين هذين الطرفين، فيميل لون بشرتهم لأن يكون وسطًا بين الفاتح والقاتم (القمحي).

ونحن نلاحظ أحيانًا أن خصائص جسمانية معينة تميل إلى التجمع؛ فنحن قد نربط مثلًا بين الشعر الأشقر والعينين الزرقاوين والبشرة البيضاء وأهل الدنمارك والنرويج والسويد، كذلك نربط أيضًا بين الشعر الأحمر والعينين الخضراوين والبشرة ذات النَمَش والإيرلنديين، ومع ذلك يوجد في الواقع كثير من الناس في هذه الدولالأربع شعورهم وعيونهم بُنِّية اللون، ولون بشرتهم بُني فاتح، ويُظهِر لنا هذا المثال بعضَ المشكلات التي تجابه علماء علم الأحياء البشري الذين يحاولون تصنيف البشرأجناسًا.

ويعرِّف علماء الأحياء العرق بأنه قسم من أحد أنواع النبات أو الحيوان، ويتشابه أفراد النوع الواحد في كثير من النواحي الأساسية، وعلى الأخص في التزاوجفيما بينهم وإنجاب الذرية الكثيرة، أما أفراد الأنواع المختلفة فلا يمكنها أنتتزاوج وتنجب ذرية؛ فالدببة الشهباء والدببة السوداء في أمريكا الشمالية، مثلًا، دببة وثيقة القرابة، ولكن على الرغم مما بينها من تشابه لا يتزاوج أفراد أيٍّ من المجموعتين مع أفراد المجموعة الأخرى؛ وذلك لأنهما ينتميان إلى نوعين مختلفين.

ويمكن تقسيم كثير من أنواع النبات والحيوان إلى مجموعات يختلف بعضها عن بعض، أُطلقت عليها أسماء مختلفة: أجناس أو نُوَيْعات، أو عشائر طبيعية، أو سلالات، أوأصناف؛ وينتمي جميع البشر إلى النويع”هومو سابينز”، ولكن العشائر البشرية تختلف من منطقة إلى أخرى، ولقد استخدم العلماء هذه الاختلافات لتصنيف الناس أجناسًا مختلفة. ومن ثم؛ ابتدعوا أقسامًا عرقية للبشر بناء على الخصائص الطبيعية، مثل: لون الشعر وملمسه، وشكل العينين.

بَيْد أن بعض الأفراد الذين يُلحقون بالجنس الواحد نفسه ـ بل بعض أفراد الأسرة الواحدة ـ يختلفون عن خصائص جنسهم اختلافًا واسعًا، وعلى مرِّ السنين، اختلف العلماء حول عدد الأجناس التي يُصنَّف البشر تحتها، وحول الأفراد الذين يُلحقون بكلٍّ منها؛ ولهذا السبب انتهى كثير من علماء علم الإنسان إلى الاعتقاد بأن إلحاق أية جماعة من البشر بجنس من الأجناس مسألة اعتباطية، ولذا فالأمر مفتوح للحوار.

وقد ظل معظم العلماء أعوامًا كثيرة يعتقدون أنه قد كانت هناك أجناس نقية من البشر في وقت ما من عصور ما قبل التاريخ، وأن تلك الأجناسالنقيةقدتكوَّنت منعزلة انعزالًا تامًّا عن بعضها، وأن أفراد كل جنس منها اتصفوا بخصائص لم تكن لتوجد في أفراد سائر الأجناس.

بَيْد أن معظم علماء الإنسان الطبيعيين (أي العلماء الذين يدرسون الاختلافات الجسمانية للبشر وتطوُّرهم في عصور ما قبل التاريخ) يشكُّون في أنه كانت هناك أجناس نقية في أي وقت من الأوقات، وهم يشيرون إلى أن من المحتمل أن الناس كانوادائمًا يتخذون أزواجهم من عشائرهم أو من خارجها، وأنه بازدياد وسائل الانتقالوالتواصل يُسرًا ـ ازداد اختلاط العشائر البشرية أكثر فأكثر، ولهذه الأسباب لا يُحْسِنُ التعريف الأحيائي للجنس وصف العشائر البشرية، ويتجنَّب معظم علماء الإنسان الآن تصنيف الناس أجناسًا، ولكنهم ـ عوضًا عن ذلك ـ يحاولون أن يزدادوا معرفة بالتنوُّع البشري؛ وذلك بدراسة تباين الخصائص البشرية في أنحاء العالم، وعلى الرغم من أن الافتقار إلى نظام تصنيف للأجناس مطلوب وصحيح نظريًّا، إلا أن الناس يعدُّون ـ بصفة عامة ـ أولئك الذين يتخذون مظهرًا مخالفًا لهم أفرادًا منتمين إلى جنس آخر، ونتيجة لهذا ظل مفهوم الجنس البشري ذا أهمية ولكن بمدلول اجتماعي؛ فالمجتمعات تمضيفي تصنيف أفرادهاأجناسًا، على الرغم من أن المعايير والأسماء المستخدمة قد تختلف من مجتمع إلى آخر.

وكثيرًا ما أساء الناس فهم فكرة الجنس (العرق) البشري، بل إن المصطلح قد أُسيء استخدامه في بعض الأحيان عن عمد، وكثيرًا ما خلط الناس أيضًا بين المفهوم الأحيائي للجنس والحضارة أو اللغة القومية أو الدين، فالفروق الجسدية قد أدَّت ببعض الناس إلى الانتهاء إلى نتيجة خاطئة، وهي أن أفراد الجماعات المختلفة يولدون وبهم اختلافات في الذكاء والمواهب والقيم الأخلاقية، ولقد اتُّخذ الجنس أساسًا رئيسيًّا للتمييز في المعاملة؛ أي معاملة كل جماعة للجماعات الأخرى على أنها ذات مستوى أدنى منها.

مشاكل تواجه العلماء في محاولتهم تصنيف البشر إلى أجناس:

دأب العلماء منذ بداية تدوين التاريخ على تصنيف البشر بطرق مختلفة، وقد تباين عدد الأقسام التي يعتمدها كلُّ واحد من هذه النظم، ولقد تأثَّر تطوُّر نظم تصنيف الأجناس بثلاث نظريات رئيسية:

 1- نظرية الأجناس الثلاثة.         2- نظرية التطور.      3- نظرية الجنسالجغرافي.

نظرية الأجناس الثلاثة:كان المصريون القُدامى والإغريقوالرومان على صلة بأقوام ذوي بشرة قاتمة وشعر أجعد يعيشون في أفريقيا، كما أنهم كانوا يتَّصلون بأقوام يُسمَّون بذويالبشرة الصفراءفي آسيا؛ لأن لمعظمهم ثنية منجلد جفونهم تمتدُّ إلى الركن الداخلي (الموق) لعيونهم، وهكذا كانت المعلومات المحدودة عن سكان العالم في ذلك الزمان توحي بوجود ثلاثة أجناس من البشر: الأوربي أو الأبيض، الأفريقي أو الأسود، الآسيوي أو الأصفر.

ثم أصبحت هذه المجموعات تُعرف في النهايةبالقوقازية والزنجية والمغوليةعلى التوالي، وقد دأب العلماء سنين كثيرة على محاولة تصنيف جميع العشائر البشرية؛ وفقًا لهذه الأجناس الثلاثة، أو بعض الصور المحوَّرة منها، فقد كانوا يعتقدون أن جميع الناس ينتمون إلى عدد محدود من الأجناس، وأن خصائص كل جنس ثابتة لا تتغير.

وقد أدَّت الحقبة الرئيسية للكشوف الأوربية فيما وراء البحار، التي بدأت في أواخر القرن الخامس عشر الميلادي ـ إلى زيادة الاتصال بأقوام من حضارات شتَّى، حتى أصبح من الواضح في القرن التاسع عشر الميلادي أنه ليس من اليسير إلحاق معظم سكان العالم بنظام الأجناس الثلاثة.

ظل العلماء سنوات عديدة يصنِّفون جميع العشائر البشرية في واحد من أجناس ثلاثة: القوقازي، والزنجي، والمغولي، وتظهر هذه الصور الثلاث الخصائص الجسمانية التي كان يُعتقد أنها تمثِّل الطراز المميَّز لأفراد كل جنس من هذه الأجناس

نظرية التطور: لما اتَّجه بعض البيولوجيين (علماء الأحياء) إلى تقبُّل نظرية التطور (النشوء والارتقاء) التي نادى بها عالِم الغرب داروين ـ بدأ الرأي القائل بإمكان تصنيف البشر أجناسًا على أساس خصائص جسمانية ثابتة، بدأ هذا الرأي في التغيُّر تغيُّرًا جوهريًّا؛ وذلك أن معظم البيولوجيين ـ خصوصًا في المجتمعات الغربية ـ كانوا في أوائل القرن التاسع عشر يعتقدون أن جميع أنواع النبات والحيوان ظلت ثابتة على حالها من جيل إلى جيل، بيد أن الجيولوجيين (علماء طبقات الأرض) وجدوا أحافير لنباتات وحيوانات تختلف عن الأنواع المعاصرة، فقدَّموا بذلك الدليل المبدئي على أن الأنواع لم تكن ثابتة.

ولما تفهَّم الخبراء الغربيون نظرية التطوُّر، بدءوا يدركون صعوبة محاولتهم استخدام الخصائص القابلة للتكيُّف لتصنيف الناس في عدد محدود من الأجناس البشرية الرئيسية. ومن ثمَّ؛ شرع الأنثروبولوجيون (علماء علم الإنسان) الطبيعيون في البحث عن خصائص غير قابلة للتكيف أو طبيعية؛ أي خصائص جسمانية سوف تثبت وتبقى في عشيرة ما من البشر، ولو انتقلت العشيرة إلى بيئة مخالفة. ومعنى هذا أنهم نظروا إلى الجنس البشري على أنه شيء ثابت وغير متغيِّر، وأرادوا أن يكتشفوا خصائص هي أيضًا غير قابلة للتغيُّر، وعكف علماء علم الإنسان على مقارنة كثير من الخصائص والعمليات الخاصةبوظائف الأعضاء في أقوام يعيشون في بيئات مختلفة.

 نظرية الجنس الجغرافي:ابتدع بعض علماء الإنسان فيالخمسينيات من القرن العشرين نظامًا جديدًا لتصنيف الأجناس، وذلك في محاولتهم التوفيق بين نظرية التطوُّر والتباين المشاهَد بين العشائر البشرية في العالم الحديث؛ حيث قسَّموا البشر أقسامًا رئيسية، أسموهاأجناسًا جغرافية، وكانت هذهالأجناس مجموعات من العشائر التي تسودها مميِّزات متشابهة، وقد اعتمد نظام شائعالاستخدام من تلك الأنظمة تسعة أجناس جغرافية:

 1.الأسترالي.     2. الآسيوي.     3. الأفريقي.     4. الأوربي.    5. البولينيزي.    
6. الميلانيزي.      7. الميكرونيزي.        8. الهندي.               9. الهنديالأمريكي.

ويمكن القول: إن تلك الأجناس الجغرافية كانت تنتشر على امتداد مساحات قارية رئيسية وسلاسل جزرية كبرى، ولكنها لم تناظر القارات مناظرة دقيقة. فعلى سبيل المثال؛ شمل الجنس الجغرافي الأوربي، عشائر منتشرة في أوربا، وفي الشرق الأوسط، وشمالي الصحراء الكبرى في أفريقيا، كما شمل أيضًا أقوامًا منحدرة من تلكالعشائر في مناطق أخرى من العالم؛ مثلالبيضفي أمريكا الشمالية وفيأستراليا.

دور لون البشرة في تصنيف الأجناس وفقًا لنظرية الأجناس الجغرافية،ينتمي الأفراد في الصف العلوي من الصور إلى الجنس الأوربي، في حين ينتمي الأفرادفي الصف السفلي إلى الجنس الأفريقي، بَيْد أن لون البشرة يتباين تباينًا واسعًا في كلٍّمن هاتين المجموعتين

وكان من المعتقد أن الأجناس الجغرافية قد نشأت بسبب الانعزال الناجم عن الحواجز الطبيعية، مثل: المحيطات والجبال والصحاري، واعتمد هذا الرأي على أن هذه الحواجز قد فصلت جماعات من البشر بعضها عن بعض آلافًا عديدة من السنين، وهذا جعل العشائر تتطور في اتجاهات مختلفة.

وقد استخدم علماء علم الإنسان مصطلحالأجناس المحليةلوصف الأقسامالفرعية المتميزة من الأجناس الجغرافية، وكان بعض تلك الأجناس المحلية يضمُّ ملايين الأفراد، في حين كان بعضها الآخر يضم جماعات قليلة العدد، وقد استخدم بعض علماء علم الإنسان مصطلح الجُنيْسات أو الأجناس الصغرى للأقسام الفرعية من العشائر التي تعيش في داخل الأجناس المحلية.

وقد مثَّل هذا النظام التصنيفي المفصَّل والموسَّع تغييرًا جوهريًّا في النظرة إلى الأجناس البشرية، ولكن لم يكن من المستطاع تقدير المعايير الجنسية بوضوح؛ وذلك لأن أفراد الأجناس المختلفة يمكن أن يتَّصفوا بالخصائص الجسمانية نفسها.

نبذ العلماء لفكرة التصنيف الجنسي (العرقي) وتبنِّيهم لفكرة الأصل المشترك للبشر جميعًا:

أقام العلماء إذًا التصنيف الجنسي في الماضي على أساس مجموعات من الخصائص الجسمانية، كان يُفترض أنها تمثِّل الفردالنموذجي من كل جنس، ولكن كثيرًا من الأفرادالذين كانوا يُصنَّفون في جنس ما لم تظهر فيهم جميع الخصائص التي كانت تُنسب إلى ذلك الجنس، هذا فضلًا عن أن العلماء الذين أقاموا نظم التصنيف لم يتفقوا دائمًا علىماهية الخصائص التي ينبغي عليهم الاعتداد بها ولا على عددها.

ويمكننا أن نتخذ لون البشرة مثالًا لكي نتفهَّم المشكلات المرتبطة بتعريفنا الأجناس باستخدام الخصائص النموذجية، ثمَّة صبغة تُسمَّى الملانين تحدِّد لون البشرة؛ فالبشرة القاتمة تحوي من الملانين مقدارًا يفوق ما تحويه البشرة الفاتحة، وقد استُخدم لون البشرة خاصيةً تصنيفية أساسية في جميع نظم الأجناس؛ فعلىسبيل المثال عُدَّ لون البشرة البني الفاتح نموذجيًّا للأفراد من الجنس الجغرافي الأوربي، ولكن لون بشرة بعض أفراد ذلك الجنس أفتح كثيرًا من ذلك اللون النموذجي، كما أن أفرادًا آخرين لون بشرتهم أكثر قتامة، ومما يزيد الأمور اختلاطًا أن بعض ذوي البشرة القاتمة من أفراد الجنس الجغرافي الأوربي يماثلون في لون بشرتهم بعضَ ذوي البشرة الفاتحة من أفراد الجنس الجغرافي الأفريقي، ونظرًا لهذه التعقيدات أصبح من العسير إلحاق بعض الناس بجنسٍ ما؛ اعتمادًا على لون البشرة وحده.

ولم تُسْفر زيادة عدد الخصائص المستخدمة في تعريف الأجناس إلَّا عن إضافة مشكلات جديدة، فشكل الشفتين وحجمهما ـ مثلًا ـ يتباينان تباينًا واسعًا بين أقوام كانوايُعدون أعضاءً من الجنس نفسه، ثم إن شكل الشفتين أظهر ذلك اللون من التداخل بين ما يُفترض أنهم أعضاء أجناس مختلفة، كما حدث في حال لون البشرة.

وقد قادت هذه المشكلات كثيرًا من علماء علم الإنسان إلى نتيجة مؤدَّاها: أن التصنيف المبني على الخصائص الجسدية ليس صحيحًا علميًّا ولا يحقِّق غرضًا مفيدًا، وهم يجدون أن دراسةالتنوُّع البشري أجْدَى من مجرد وضع علامات جنسية محددة على جماعات البشر^([1]).

ثانيًا. تطابق (DNA) بين البشر جميعًا بنسبة (99,9%) يؤكد أصلهم المشترك:

1)  الحقائق العلمية:

الخلية ودورها في الوراثة:

تتكوَّن أجسام الكائنات الحية ـ الراقية منها والأولية ـ من وحدات لا تُرى إلا بالمجهر وهي الخلية، التي يبلغ عددها في جسم الإنسان البالغ نحو ثلاثين تريليون خلية، ومن بين محتويات الخلية النواة التي تعدُّ أهم المكونات الحيوية للخلية، والتي تحتوي على أجسام صغيرة تُعرف باسم الصبغيات أو الكروموسومات، وهي المسئولة عن حمل المعلومات الوراثية جميعها، والتي تحدِّد الصفات المميَّزة لكل كائن حي.

ويتميَّز كل كائن بأن خلاياه تحتوي على عدد ثابت من الصبغيات؛ فالإنسان تحتوي كل خلية من خلاياه ـ عدا الخلايا الجنسية ـ على ستة وأربعين صبغيًّا، وهي على نوعين:

الأول: صبغيات جسدية، وعددها أربعة وأربعون صبغيًّا.

الثاني: صبغيان جنسيان، ويُرمز له عند الذكر (XY)، وعند الأنثى (XX).

وهذه الصبغيات مُصنَّفة كأزواج، كل زوجين يحملان صفات وراثية متماثلة، نصفها جاء من الأب والآخر من الأم، فالحيوان المنوي والبييضة يحتوي كل منهما على ثلاثة وعشرين صبغيًّا، منهما اثنان وعشرون صبغيًّا جسديًّا، وصبغيٌّ واحد يحدِّد الجنس.

تنتقل هذه الصبغيات بما تحمله من معلومات وراثية، دون أي تغيير من خلية إلى أخرى أثناء انقسام الخلية، لكنه إذا حدث أي خلل في عملية الانقسام نتيجة التعرُّض لأشعة معينة أو عقاقير أو مواد كيميائية ـ فإن هذا يؤدي إلى انقسام غير طبيعي في الخلية،الأمر الذي ينشأ عنه ما يعرف بالطفرة التي قد تسبِّب أمراضًا وراثية، أو تشوُّهات خلقية، أو أورامًا سرطانية، وهذه الطفرات التي تحدث لا تنتقل إلى الأجيال التالية، هذا بالنسبة للطفرات الحاصلة للخلايا الجسدية. أما الخلايا التناسلية؛ فإن الطفرات تُورَّث إلى الجيل اللاحق، وهناك طفرات محمودة العواقب تحدث أثناء عملية الانقسام للخلايا التناسلية؛ حيث يحدث تقاطع بين أجزاء صبغي الأبوين بما يعرف بالعبور، وهذا ضروري في تنوُّع الكائنات الحية.

إن الصبغيات هي التي تحمل المورِّثات التي تحدِّد صفات الكائن الحي، سواء أكان إنسانًا أم حيوانًا أم نباتًا أم فيروسًا… إلخ، فهي تحدد تركيب الخلايا والأنسجة والأعضاء، والصفات من طول أو قصر أو لون العينين، وشكل الوجه… إلخ، فالمورِّثات إذًا هي الجزيئات المكوِّنة للصبغيات، التي تحمل الخصائص الوراثية للكائن الحي.

هذه المورِّثات عبارة عن قطاع من قطاعات ما يُعرف بالحمض النووي (DNA) اختصارًا لكلمة (DeoxyRibonucleicAcid) المكون للصبغيات؛ فالحمض النووي يحمل إذًا الآلاف من المورِّثات، وقد قدَّر العلماء عدد المورثات في الخلية الإنسانية الواحدة بمئة ألف مُورِّث، والحمض النووي عبارة عن سلم حلزوني ذي جانبين متوازيين ومتعاكسين ملتفين حول نفسيهما بصورة لولب مزدوج، ويتكوَّن الجانب أو الشريط من وحدات تُسمَّى نيوكليوتيد التي تتكوَّن من السكر ومجموعة فوسفات، وواحدة من أربع قواعد نيتروجينية، اثنان منهما تنتميان إلى مجموعة البيورين وتُسمَّى الأدينين (A) والجوانين (G)، واثنتان تنتميان إلى مجموعة البايريميدين وتُسمَّى الثايمين (T) والسيتوزين (C)، ودرجات هذا السلم تتكوَّن من هذه القواعد النيتروجينية؛ حيث تلتقي فيه إحدى القواعد المنتمية إلى المجموعة الأولى مع أخرى من المجموعة الثانية؛ حيث يلتقي الأدينين (A) بالثايمين (T) والجوانين (G) بالسيتوزين (C)، فمثلًا تتابُع AGT على أحد جانبي السلم يلتقي بتتابع TCAعلى الجانب المقابل وهكذا، وهذه السلالم أو السلاسل الموجودة في خلايا جسم الإنسان لو وُضعت في خط مستقيم لبلغ طولها المسافة الواقعة بين الأرض والشمس؛ حيث يُقدَّر طولها في الخلية الواحدة ما يقرب المتر، وقد قدَّر علماء الوراثة أن الثروة الوراثية للإنسانية جميعها يمكن احتواؤها بالشكل الذي وضعها فيه سبحانه وتعالى ـ أي: بالشكل اللولبي ـ في مكعب حجمه سنتيمتر مكعب واحد^([2]).

رسم يبيِّن شريط الشفرة الوراثية داخل الخلية

والسؤال الذي يطرح نفسه هنا، ونحاول الإجابة عنه في الصفحات الآتية هو: كيف توصَّل العلماء إلى هذه الحقائق حول الخلية البشرية؟

الطريق إلى معرفة الجينوم البشري:

يمكننا القول بأن تاريخ التقدم العلمي الذي غيَّر علم الوراثة خلال القرنين الماضيين قد مرَّ بمراحل مميَّزة يمكن تقسيمها إلى أربع مراحل، يمكن الحديث عنها بإيجاز فيما يلي:

 المرحلة الأولى (1839 ـ 1941م):

تميزت بوصفها الدقيق للظواهر العلمية، وبدأت بالوصف الرائع لبنية الخلية الدقيقة على يد العالم (تيودو شوان) Schwon في عام 1839م، وقد تضمنت أيضًا وصف الصفات الوراثية، وكيفية انتقالها من جيل لآخر من قِبل العالم (مندل)  Mendelفي عام 1865م، وتم اكتشاف الصبغيات من قِبل العالم فليمنغ (Fleming) في عام 1877م، وفي عام 1927م استطاع العالم مولر (Muller) أن يشرح آلية حدوث الطفرات الوراثية، وفي عام 1946م اقتُرحت النظرية القائلة: إن كل إنزيم في الخلية يقابله مورث معين.

المرحلة الثانية (1942 ـ 1969م):

تميزت هذه المرحلة بدراسة المادة الحية على المستوى الجزيئي، وتجلَّى ذلك بالوصف الدقيق والرائع لذرات المادة الحية، وفي هذه المرحلة أُثبت لأول مرة أن الحمض النووي الريبي المنقوص الأكسجين (D.N.A) هو المادة الوراثية، وكان ذلك في عام 1944م من قِبَل العالم آفيري (Oswald T.Avery)، ولقد شهد عام 1953م أعظم تطور علمي، وقد جاء على يد العالمين واتسون Watson)) وكريك Crick).)، وهذا يُعدُّ أهم اكتشاف جديد في القرن العشرين ـ برأي العلماء ـ حيث قدَّم العالمان (واتسون وكريك) وصفًا دقيقًا ومتكاملًا للبنية التركيبية ثلاثية الأبعاد لجزيء الـ (D.N.A)، ومُنحا جائزة نوبل لعام 1962م تقديرًا لجهودهما في هذا الاكتشاف، وقد أسهمت البنية المقترحة لجزيء الـ  (D.N.A) في توضيح الآلية التي يجري من خلالها تضاعف وتناسخ جزيئات لجزيء الـ (D.N.A)، وعملية حفظ المادة الوراثية من جيل لآخر.

وفي عام 1961م تم اكتشاف ما يُسمَّى بالحمض النووي الريبوسومي (R.N.A)، وهو المادة التي يجري نسخها من الـ (D.N.A) ليقوم بنقل الرسالة الوراثية، ذلك بفرض الصبغة التي يتشكَّل منها البروتين.

رسم يوضِّح الحمض النووي البشري (D.N.A)

المرحلة الثالثة (1970م ـ 1996م):

وتُسمَّى بمرحلة تأشيب الـ (D.N.A)، وتتميز هذه المرحلة بتطوُّر التقنيات المتعلقة بطرق تحليل الأحماض النووية (D.N.A)و(R.N.A).

وفي عام 1997م توصَّل العلماء (Gilbert / Maxam/Sanger) إلى اختراع طريقة جديدة لقراءة الحروف الكيميائية التي يتألَّف منها الـ (D.N.A)، وباستخدام هذه التقنية أصبح ممكنًا قراءة السلسلة الكيميائية التي تتركَّب منها المورِّثات المختلَّة.

وخلال الثمانينيات اكتُشفت تقنية جديدة قادرة على تركيب أو نسخ المادة الوراثية بواسطة جهاز صغير، بعد تأمين المادة الأولية التي تتكوَّن منها المادة الوراثية. وهكذا؛ فإنه قد أصبح ممكنًا بشكل اصطناعي تركيب أيَّة مورثة بهذه الطريقة.

المرحلة الرابعة (1997ـ الآن):

وتُسمَّى بعصر المورِّثات أو الحقبة الجينية، وأهم ما يميز هذه المرحلة هو الاكتشافات المتزايدة لعدد كبير من المورثات، وقد بدأت هذه المرحلة باستنساخ النعجة دُولِّي عام 1996م من قِبل الباحث (إيان ويلموت).

أما التطور الآخر الذي تحقَّق في هذه الفترة، فهو الإنجاز المذهل الذي أُعلن في السادس والعشرين من يونيو عام 2000م، والذي تضمَّن اكتشاف الخريطة الوراثية للإنسان، وفي الرابع عشر من أبريل عام 2003م أُعلن الانتهاء الكلي من قراءة الجينوم البشري^([3]).

انتهى مشروع الجينوم البشري.. وتم فك شفرته الوراثية..

فهل انتهى البحث العلمي  الخاص بالجينات البشرية؟

لعل من عرضنا السابق لتاريخ قراءة الجينوم البشري يتبيَّن مدى الدقة التي توصَّل لها العلماء سواء على المستوى الطبي أو المستوى التكنولوجي، والمتتبِّع للآثار والنتائج المترتبة على قراءة العلماء للجينوم البشري يجدها من الكثرة حيث لا يسعها مقام حديثنا، وكل خلية تتألَّف من نواة داخلها، وكل نواة تحتوي على شريط الحامض الأميني النووي (DNA) وهو ملفوف بشكل لولبي، ويحمل الثروة الوراثية للإنسان والمؤلَّفة من مواد كيميائية، ويقدِّر العلماء أنه لو فردت جميع الشرائط التابعة لجسم إنسان

واحد بشكل خط مستقيم لبلغ طولها 150 مليون كيلو متر؛ أي المسافة بين الأرض والشمس^([4]).

هذا؛ وقد أثبتت دراسات الوراثة البشرية أن الحمض النووي الذي تُكتب به الشفرة الوراثية (DNA) يتطابق تركيبه الكيميائي بين البشر جميعًا بنسبة (99,9%) لا فرق في ذلك بين أحد من البشر أسود أو أبيض أصفر أو أحمر، كما أن عدد الخلايا واحد في جميع البشر رغم اختلاف ألوانهم وأجناسهم وأعراقهم، ومن طلاقة قدرة الله المبدعة أن تعطي لكل فرد ـ لا لكل جنس ـ من بلايين البشر بصمة وراثية مميزة له من الفارق في تركيب الحمض النووي الذي لا يتعدَّى (0,1%).

2)  التطابق بين حقائق القرآن والسنة وحقائق العلم:

من الحقائق التي لا يتطرَّق إليها شك في الإسلام؛ بل لا نبالغ إذا قلنا إنها من المسلَّمات فيه ـ أن البشر جميعًا ينتمون إلى أصل واحد، وأب واحد هو آدم عليه السلام، وأم واحدة هي حواء عليها السلام.

ولقد وردت هذه الحقيقة في كثير من آيات القرآن الكريم وكثير من أحاديث النبي صلى الله عليه وسلم؛ فمن آيات القرآن الكريم قوله تعالى:)وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر ومستودع قد فصلنا الآيات لقوم يفقهون (98)(  (الأنعام).

وقد أجمع المفسرون جميعهم على أن المقصود بالنفس الواحدة التي أنشأ الله تعالى منها البشر جميعًا في الآية الكريمة هي آدم عليه السلام، ولم يخالف أحد منهم هذا الرأي.

أما أحاديث النبي صلى الله عليه وسلم التي نصَّت على الأصل المشترك للبشرية؛ فمنها قوله صلى الله عليه وسلم: «الناس كلهم بنو آدم، وآدم من تراب»^([5]).

هذه النصوص الصريحة في القرآن الكريم والسنة تشير إلى حقائق علمية لم تدرك المعارف المكتسبة شيئًا عنها إلا حديثًا، حين أتمَّ العلماء قراءة الجينوم البشري، وتبين لهم أن الحمض النووي الذي تكتب به الشفرة الوراثية يتطابق تركيبه الكيميائي بين البشر جميعًا بنسبة (99,9%)، وأن عدد الخلايا واحد في كل البشر، ثم كان ما كان في إثبات انقسام الصبغيات باستمرار لتكرار ذاتها، الأمر الذي يؤكد حقيقة الأصل المشترك والأب الواحد لجميع البشر مهما تعددت ألوانهم أو خصائصهم الجسمانية.

3)  وجه الإعجاز:

لقد أثبتت الدراسات العلمية في مجال الهندسة الوراثية، التي امتدَّت لقرابة قرنين من الزمان إلى عدة نتائج لا تحتمل الشك، وهي أن عدد الخلايا في جسم الإنسان البالغ مليار خلية، وهذا العدد واحد في كل البشر على اختلاف بيئاتهم وأجناسهم وألوانهم، كما أثبتت تلك الدراسات أن الحمض النووي (D.N.A) يتطابق بنسبة (99,9%) بين البشر جميعًا، لا فرق في ذلك بين أوربي أو أفريقي أو آسيوي، أو أبيض أو أسود، وأن الفارق في تركيب الحمض النووي الذي لا يتعدَّى (0,1%) هو ما يعطي لكل فرد من بلايين البشر بصمة وراثية مميزة له، ولا يعني اختلاف الأعراق والأجناس، وكل هذا يشير إلى الأصل الواحد لجميع البشر، ويزيد هذه الحقيقة تأكيدًا ما أثبته العلماء من انقسام الصبغيات باستمرار لتكرار ذاتها، الأمر الذي يرجع البشر جميعًا إلى شفرة واحدة كانت في صلب أبينا آدم عليه السلام لحظة خلقه، ويبطل أي ادعاء بوجود أربع آباء للبشرية كما يزعم المدعون.

(*)الكون والقرآن، محمد علي حسن الحلي، مرجع سابق.

[1]. الأجناس البشرية، مقال بموقع: الموسوعة العربية العالمية www.mawsoah.net. وانظر: )وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ (22)((الروم)، صبحي رمضان فرج، بحث منشور بموقع: موسوعة الإعجاز العلمي www.quran-m.com.

[2]. الهندسة الوراثية بين معطيات العلم وضوابط الشرع، د. إياد أحمد إبراهيم، مرجع سابق، ص17- 19.

[3]. انظر: العصر الجينومي، د. موسى خلف، مرجع سابق، ص22: 31.

[4]. الموسوعة الكونية الكبرى:آيات الله في خلق الإنسان وبعثه وحسابه، د. ماهر أحمد الصوفي، مرجع سابق، ج14، ص82- 83.

[5]. حسن: أخرجه الترمذي في سننه (بشرح تحفة الأحوذي)، كتاب: المناقب، باب: فضل اليمن، (10/ 317)، رقم (4215). وحسَّنه الألباني في صحيح وضعيف سنن الترمذي برقم (3956).

الطعن في تشريع الإسلام الاغتسال من الجنابة

مضمون الشبهة:

في غمار حملة التشكيك في تشريعات الإسلام العظيمة يذهب هؤلاء المشككون إلى أن التطهر أو الاغتسال من الجنابة موضوع أثبت العلم عدم صحته، وأنه ليس ذا قيمة علمية، وإنما هو فقط يحمل قيمة ونزعة دينية.

ويقولون ـ على حد زعمهم ـ: إن الأفضل أن يظل الإنسان بعد الجماع دون اغتسال؛ لأن الرجل والمرأة تتحسَّن صحتهما على هذا الحال، ويزدادا نضارة وشبابًا.

رامين من وراء هذا الافتراء إلى أن تشريعات الإسلام ليست صائبة في نظر الطب الحديث.

وجه إبطال الشبهة:   

لقد أوجب الإسلام على أتباعه الاغتسال من الجنابة، وهذا يتفق تمام الاتفاق مع ما توصل إليه العلماء حديثًا من أن الاغتسال بعد العملية الجنسية ضروري للغاية؛ حيث يعيد للجسم نشاطه بعد

إصابته بالفتور والخمول من جراء هذه العملية، ويزيل الإفرازات السامة التي تخرج من كل غدد الجسم أثناء عملية القذف، والتي تكون طبقة بلاستيكية على الجلد، وعدم الاغتسال يؤدي إلى امتصاص

الجلد السموم التي خرجت منه مرة أخرى، كما يؤدي إلى تفاقم الروائح الكريهة، والأمراض الجلدية، وتحويل الكائنات الحية الدقيقة المتعايشة إلى كائنات ممرضة.

بالإضافة إلى ذلك؛ فإن استخدام القرآن للفظة الجنابة يعد إعجازًا علميًّا آخر؛ إذ إنه مصطلح يُعبِّر بدقة عن هذه الحالة؛ فالمعنى اللغوي للجنابة ـ وهو مأخوذ من تجنيب الشيء عن مكانه ـ يتفق مع خروج الإفرازات أثناء عملية القذف لتُجَنَّب على الجلد من الخارج.

التفصيل:  

1)  الحقائق العلمية:

أثبتت الدراسات الطبية الحديثة أن الاغتسال بعد العملية الجنسية (الجماع) أمر مهم جدًّا، وأن ترك الجسم بعد الجماع دون اغتسال ينتج عنه أضرار كثيرة، ويسبب مشكلات صحية عديدة؛ لذلك ينصح الأطباء المتخصصون بتعميم الجسم بالماء بعد العملية الجنسية في أسرع وقت ممكن.

فحالة الجسم الفسيولوجية عند المواقعة الجنسية تختلف عن حالته في الظروف العادية، فالمواقعة الجنسية تتطلَّب جهدًا جسميًّا يمارسه الرجل والمرأة، وهذا الجهد الذي يمارس أثناء المواقعة الجنسية يختلف عن ذلك الجهد الذي يمارس في الظروف العادية، كالجهد الذي يمارس في التمارين الرياضية وغيرها؛ ففي المواقعة الجنسية يفرز الجسم هرمونات مختلفة معظمها جنسية وذلك أثناء وبعد المواقعة، وتلعب هذه الهرمونات دورًا مهمًّا كي تحقق الاستجابات الجنسية الأربع، المعروفة بمرحلة الإثارة والتهيج (excitation)، ومرحلة الاستقرار (plateau)، ومرحلة الإنزال (orgasm)، ومرحلة الخمود (resolution)، ومن المعروف أن عموم الهرمونات بعد أن تؤدي وظيفتها في الجسم فهي لا تبقى على تركيبها في الدم؛ بل تتعرض إلى عمليات التأيُّض، ويخرج ما تخلَّف من تأيضها عن طريق وحدات الإخراج المختلفة ومنها العرق. فعلى سبيل المثال؛ فإن الهرمون المثير للدورة النزوية والمعروف باسم الإستروجين (estrogen) يحمل بواسطة النظام الوريدي الطحالي (splenicvenoussystem) إلى الكبد، وفي الكبد يتأيض هذا الهرمون.

ويزداد إفراز هرمون الإدرينالين أثناء المواقعة الجنسية فينتج عن ذلك زيادة في ضربات القلب، وسرعة التنفس، وارتفاع ضغط الدم، ويقوم هرمون الإدرينالين بتهيئة الجسم لمقابلة الإجهاد؛ حيث يقوم بتسريع تحويل الطعام إلى طاقة في العضلات.

وتصل تأثيرات هرمون الإدرينالين ذروتها عند القذف؛ فيفقد الإنسان 6 كيلو سعر حراري في الدقيقة عند الإنزال، ثم يفقد نحو 4,5 كيلو سعر حراري في الدقيقة بعد الإنزال.

من هنا تبرز لنا مهمة ووظيفة الوحدات الإخراجية المنتشرة على جميع بشرة الإنسان في حالة المواقعة الجنسية، وخاصة تلك الكبيرة منها التي يتركَّز وجودها في مناطق محدَّدة من الجسم كفرجي المرأة والرجل، ومنطقة الإبطين وحول الحلمتين، التي لا تثار لتنتج إفرازاتها عن طريق المثيرات والمنبهات الحرارية، وإنما ترتبط إفرازاتها بالأمور الجنسية، وتعمل جميع هذه الوحدات الإخراجية على إخراج السموم وما تولَّد في الجسم من مركبات سامة لتستقر على سطح البشرة، ولا يعني هذا أن تكون الإفرازات والسوائل التي تخرج من وحدات الغدد العرقية مرئية للعين، فالناس يعرقون في الجو البارد مثل ما يعرقون في الجو الحار، وأن العرق في الحالة الأولى يتبخَّر مباشرة فور خروجه، ولهذا تسمَّى هذه العملية بـ “التعرق غير الملموس”، ويتبخر ماء هذه الإفرازات وتبقى السموم والمواد الكيميائية على سطح البشرة، كما أن الإفرازات التي تفرزها الغدد العرقية البعيدة ـ الكبيرة^([1]) ـ هي غير مرئية أصلًا مثل العرق العادي؛ لأن هذه الإفرازات عند خروجها تشكل طبقة غير مرئية تشبه المادة البلاستيكية. 

وعليه ندرك أن السموم التي تخرج بواسطة الغدد العرقية الصغيرة^([2]) أو الكبيرة لا تذهب عن الجسم وإنما تجنَّب عليه فقط؛ حيث تنتقل من موضعها الداخلي إلى موضعها الخارجي؛ أي: إنها لا تزال موجودة على جسم الإنسان. 

قطاع في الجلد يوضح تركيب الشعرة والغدد العرقية والدهنية، ويبيِّن أن الغدد العرقية في

أعلى جرابات الشعر لتخرج إفرازاتها تحت الشعر مباشرة

وإذا كان خالق الكون جلَّت قدرته قد خلَّصنا نحن البشر من هذا الأذى بخروجه من داخل الجسم إلى خارجه ـ فينبغي على كل عاقل مدرك ألا يتركه على الجسم ليتراكم ويسبب مشكلات صحية محتملة سنذكرها فيما بعد، أو يتركه ليعود ثانية إلى داخل الجسم عن طريق إعادة الامتصاص، خاصة عندما يتراكم على الجسم وتزداد كميته، وينتشر على جميع أجزاء البشرة؛ إذ تدل نتائج الدراسات أن للجلد قدرة على امتصاص كثير من العناصر والمركبات الكيميائية التي تتصل به بشكل مباشر، وله قدرة أيضًا على إعادة امتصاص بعض العناصر والمعادن التي تخرج منه وتبقى عليه.

فالمعادن السامة التي تخرج عن طريق هذه الوحدات كالرصاص مثلًا عندما تبقى كثيرًا على الجلد تترك فرصة لإعادة امتصاصها، وتدل الدراسات على أن زيادة كمية المعادن الثقيلة الضارة، وزيادة مدة بقائها على الجلد ـ يؤدي إلى زيادة تأثيرها السام على الجسم؛ ولذلك ينبغي إزالتها عن الجسم بالغسل^([3]).

ومن الفوائد الصحية للاغتسال من الجنابة أن الجماع ـ وقذف المني بأيّ سبب كان ـ يؤدي إلى فتور وارتخاء يعلَّل طبيًّا بوهن شديد في الجملة العصبية عند وصول شريكي الجماع إلى اللذة والقذف؛ وذلك بسبب حصول توسع في الأوعية الدموية المحيطة؛ الأمر الذي يؤدي بصاحبه إلى فقدان قسط كبير من نشاطه العضلي والذهني، والاغتسال عند ذلك ينبه الشبكات العصبية الحسية لتوقظ الجهاز العصبي من سباته، وليسترجع البدن بذلك حيويته ونشاطه، كما ينشط الدوران الدموي، ويعيد إليه توازنه([4]).

بالإضافة إلى ذلك؛ فإن إنزال المني يترك رائحة في جميع أجزاء الجسم، خاصة الثنايا؛ نتيجة للإفرازات التي تفرزها الغدد العرقية الموجودة تحت الإبط, وحول السرة, وحول الأعضاء التناسلية, وإذا تركت هذه الإفرازات اللزجة على الجسم فإنها تلتصق بالملابس, ثم تأتي البكتيريا فتحللها وتخرج منها رائحة غير مستحبة.

وإلى جانب ما ذكرناه من فوائد الاغتسال؛ فإن العملية الجنسية تلقي بظلالها على جلد الإنسان، وهذا الجلد يؤدي وظيفة مهمة جدًّا, وهي: إفراز العرق من آلاف غدد العرق الموجودة فيه, ويحتوي العرق على مواد دهنية وأملاح, فإذا كان الجلد قذرًا من تراكم هذه الأملاح والمواد الدهنية عليه ـ انسدت مسام الغدد العرقية, وينتج عن ذلك أن عملية العرق لا تؤدَّى كما يجب، كما أن وجود القذارة على الجلد قد يؤدي إلى حدوث عدوى الأمراض المعدية، ونظافة الجلد بالاغتسال من أهم لوازم الصحة الشخصية([5]).

ومن الاكتشافات الطبية الحديثة فيما يخص فوائد الغسل من الجنابة ما اكتشفه طبيب سعودي وتداولته مواقع الإنترنت المختلفة، وهذا الاكتشاف مفاده أن تأخير الغسل بعد الجماع يتسبب في آلام الظهر؛ حيث إن فقرات الظهر بينها سائل المحِّ المغلف بغضروف، وهذا السائل يحتاج لتدفق الدم إليه حتى يظل محتفظًا بمرونته الدائمة، وإذا أجنب الإنسان ولم يبادر بالاغتسال؛ فإن ذلك يحدث له ارتخاء وفتورًا يسبِّب ضعفًا في الدورة الدموية؛ الأمر الذي يؤدي إلى جفاف هذا السائل، ومن ثم تآكل الغضروف المحيط بهذا السائل وتفطره، وبالتالي الضغط على فقرات الظهر ضغطًا متواصلًا مسببًا الألم([6]).

• المشكلات الصحية المحتملة من تراكم إفرازات الغدد العرقية:

توجد على جميع بشرة الإنسان أجناس وأنواع مختلفة من الكائنات الحية الدقيقة يطلق عليها اسم الفلورا الميكروبية، وتحمل كل منطقة من الجلد فلورا ميكروبية خاصة بها؛ إذ تعيش معظمها على الطبقة السطحية من الجلد وفي الجزء العلوي من جراب الشعرة، وهناك نوعان من الفلورا الميكروبية التي توجد على الجلد؛ النوع الأول يعرف بالفلورا الميكروبية المقيمة، وهي التي توجد بصورة دائمة على الجلد، وتتكون من أنواع بكتيرية محددة، ويختلف نوع البكتيريا المقيمة على الجلد وعددها باختلاف مناطق الجسم، ومنها المكورات العنقودية المختلفة، ويحمل كثير من الناس نوعًا من المكورات البكتيرية تسمَّى “المكورات العنقودية الذهبية” (Staphylococcusaurous)، هذا النوع لا يعتبر من ضمن الفلورا الطبيعية في جسم الإنسان؛ ولذلك يشكل خطورة على من يحملها وعلى المجتمع، كما يستوطن الجلد بعض البكتيريا العصرية، أما النوع الثاني من الفلورا الميكروبية فيعرف بالفلورا الميكروبية العابرة، وهي التي تستوطن الجلد لمدَّة زمنية محددة دون أن تتكاثر عليه، هذا النوع من الميكروبات ربما يكون من النوع غير الممرض أو من النوع الممرض، ويحدِّد زمن بقائها على الجلد عوامل عديدة، منها وجود الفلورا الميكروبية المقيمة، وحالة الجلد الصحية، وقوة المقاومة في الجسم.

وتعدُّ المواد السكرية والمواد الدهنية والمواد البروتينية – التي هي في الأصل من محتويات إفرازات الغدد العرقية- من أهم العوامل التي تعمل على زيادة تكاثر ونمو الكائنات الحية الدقيقة الموجودة بصورة طبيعية على بشرة الإنسان؛ الأمر الذي يسبب له مشكلات مختلفة أقلها تأثيرًا هي تلك التأثيرات الشكلية التي تتمثل في الروائح الكريهة.

على أية حال؛ فإن أهم المشكلات التي تنتج من تراكم إفرازات وحدات الغدد العرقية تتمثل في عدد من الأمور، أهمها المشكلات الآتية:

1.  الروائح الكريهة :

إن جميع الإفرازات التي تنتجها الغدد العرقية هي في الأصل إفرازات عديمة الرائحة، لكن البكتيريا التي توجد في جرابات الشعر، وعلى سطح الجلد في حالة الغدد العرقية البعيدة ـ تقوم بتحليل هذه الإفرازات لتنتج أحماضًا دهنية من النوع قصير السلسلة، وتنتج الأمونيا ومواد أخرى ذات روائح كريهة، كما أن الغدد العرقية الصغيرة التي توجد تحت الإبطين تعمل على إصدار الروائح الكريهة عن طريق إمداد البكتيريا الموجودة في هذه الأماكن ببيئة رطبة تؤدي إلى تكاثر البكتيريا المسببة لانبعاث هذه الروائح.

وقد تتسبب الغدد العرقية ـ وخاصة الكبيرة منها ـ التي تكثر في مناطق العانة وتحت الإبطين وحول السرة ـ خاصة بعد المواقعة الجنسية ـ في انبعاث الرائحة الكريهة، وعدم إزالة هذه الإفرازات بالغسل يعمل على تراكم هذه الإفرازات في هذه المناطق، وتعمل عندئذٍ البكتيريا على تحليل هذه الإفرازات لتنبعث من الشخص الروائح الكريهة التي تجعل من حوله ينفر منه، ولا يطيق الاقتراب منه ومجالسته، أو على الأقل تجعل الزوجين ينفران من بعضهما أثناء المواقعة الجنسية؛ لكثرة صدور الروائح الكريهة من مناطق الملاعبة الجنسية، ولذلك نرى أن الغالبية العظمى في المجتمع الغربي يقومون بالاغتسال قبل المواقعة الجنسية؛ هروبًا من هذه الروائح الكريهة التي تنبعث من مواقع الملاعبة الجنسية في أجسامهم.

2.   إعادة امتصاص السموم والعناصر الضارة:

سبق أن أشرنا إلى أن الغدد العرقية الصغيرة والكبيرة تعمل على إخراج إفرازاتها التي تحتوي على المواد السامة من المعادن الضارة والمركبات الكيميائية المؤذية التي دخلت في الجسم، أو السموم التي تولدت داخل الجسم؛ نتيجة تأيُّض المواد الغذائية أو تأيُّض الهرمونات وغيرها من مركبات الجسم، وأشرنا إلى أن الغدد العرقية الكبيرة لا تثار بالحرارة، ولكنها تثار بالمثيرات العاطفية نتيجة إفراز الهرمونات المختلفة، خاصة في حالة المواقعة الجنسية التي تكون فيها حالة الجسم الفسيولوجية مختلفة عن حالته في الظروف العادية المتعلقة بإجهاد الجسم عن طريق العمل الشاق أو التمارين الرياضية مثلًا. لذا؛ فإن بقاء السموم على البشرة مدّة زمنية طويلة يعمل على إعادة امتصاص بعضها ودخولها في الجسم من جديد، فيسبب الإنسان لنفسه بذلك إعادة احتمال حدوث المشكلات الصحية التي تنتج عادة من هذه السموم بعدما كانت قد جُنِّبَت على بشرته، ولم يبقَ على ذهابها من جسمه تمامًا إلا القيام بعملية يسيرة سهلة منشطة، ألا وهي الاغتسال، كما أن تراكم الإفرازات على البشرة من شأنه أن يسبب المشكلات الصحية الأخرى.

3.   تحويل الكائنات الحية الدقيقة المتعايشة إلى كائنات ممرضة:

يلعب تراكم إفرازات الغدد العرقية على بشرة الإنسان دورًا مهمًّا في الإصابة بالأمراض؛ فعندما يضعف الجهاز المناعي في الجسم أو يحدث اضطراب مثلًا في إحدى وسائل الدفاع؛ فإن الكائنات الحية الدقيقة التي تعيش بصورة طبيعية على الجسم تنتهز فرصة ضعف مقاومة الجسم، وتأخذ في التكاثر بشكل مضطرد، وتغزو بعض الأنسجة أو الأعضاء مسببة مشكلات مختلفة.

ومن العوامل التي تهيِّئ هذه الفرصة لهذه الكائنات الحية الدقيقة تعاطي العقاقير المثبطة للجهاز المناعي مثل الكورتيزون، والعقاقير السامة للخلايا، وتعاطي المضادات الحيوية لفترات طويلة، وتلعب المكورات البكتيرية العنقودية (الفطريات) التي توجد على الجلد بصوره طبيعية ـ دور الكائنات الانتهازية في حالة ضعف المقاومة في الجلد؛ لتكون سببًا في حدوث الأمراض.

4.   تسهيل فرصة العدوى للبكتيريا الانتهازية:

ربما تسبب المكورات العنقودية الذهبية التي يحملها بعض الأشخاص على أجسامهم أضرارًا صحية بالغة، إذا وجدت الفرصة للتكاثر والدخول في أنسجة الجسم وفي الدورة الدموية؛ إذ تظهر الأمراض التي يسببها هذا النوع من البكتيريا على هيئة أمراض سطحية وأمراض جهازية، وتتمثل الأمراض السطحية في التهابات الجلد، والجروح المختلفة، والحصف الجلدي، وجرابات جزيئات الشعر، والدمامل والـخُرّاج، أو تسبِّب تسمُّم الدم أو عطب البدائل الطبية المزروعة في الجسم، خاصة عندما تستوطن المناطق المزروعة.

ولا يحدث ذلك غالبًا إلا عندما تضعف مقاومة الجلد؛ فقد جعل المولى سبحانه وتعالى الجلد سدًّا منيعًا يحول دون دخول الميكروبات في الجسم، وفي الوقت نفسه جهازًا يقوم بقتل الميكروبات التي تصيبه، فالجلد يستطيع أن يقتل البكتيريا السبحية في يوم واحد، والمكورات العنقودية في ثلاثة أيام، كما يستطيع أن يقضي على الفطريات أيضًا، غير أن إهمال النظافة وقلة الاغتسال تؤدي إلى ضعف مقاومة الجلد للكائنات الحية الدقيقة الموجودة عليه بصورة طبيعية أو الممرضة التي تسقط عليه، وتستطيع هذه الكائنات عندئذٍ أن تهاجم الجلد وتسبب الأمراض الجلدية المختلفة، أو أنها تتمكن من الدخول في داخل الدورة الدموية، وتكون عندئذٍ أشد خطورة على الجسم.

5.   تفاقم مشكلات الأمراض الجلدية:

يسبِّب تراكم إفرازات الغدد العرقية تفاقم مشكلات الأمراض الجلدية المصاب بها الإنسان؛ فهي تسهِّل عملية حضانة الكائنات الحية الدقيقة، وتعمل في الوقت نفسه كمواد مغذية لهذه الكائنات, فتعمل على زيادة فلورا الكائنات الحية الدقيقة على الجلد، كما أنها تعدُّ مذيبًا يقوم بمهمة استخراج المواد المسببة للحساسية، أو المواد المسببة لإثارة الجلد وتهييجه من أنسجة القماش أو المجوهرات التي تتصل بشكل مباشر بالجلد لتؤذيه وتضره, وذلك عن طريق إضعافه أو بطريقة أخرى لم يتم تحديدها حتى الآن، فتضر بالطبقة القرنية. ومن ثم؛ تزيد من مشكلات التهاب جرابات الشعر، والحصف الجلدي، والقوباء، وحب الشباب، والثآليل، والدخنية، وهو التهاب جلدي يتسم بالحك والتعرق المفرط، ومرض الشري، وهو طفح جلدي ذو بثور حكاكة([7]).

2)  التطابق بين الحقائق العلمية وما جاء به القرآن الكريم:

أمر الله عز وجل بالاغتسال من الجنابة فقال سبحانه وتعالى:)وإن كنتم جنبا فاطهروا وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم وأيديكم منه ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم وليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون (6)((المائدة).

وقال عز وجل: )يا أيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم وأيديكم إن الله كان عفوا غفورا(43)( (النساء).

فتبيَّن من هاتين الآيتين أن الغسل واجب على كل مسلم إذا أجنب، فأخذ المشككون ذلك، وزعموا أن تشريع الإسلام الغسل بعد الجنابة ليس ذا قيمة علمية، وإنما هو يحمل قيمة ونزعة دينية، فهل أوجب الإسلام الغسل بسبب ذلك أم هناك أسباب أخرى؟ وهل أثبت العلم أنه ليس ذا قيمة علمية؟ هذا ما سنعرفه من خلال ما يأتي:

· من الدلالات اللغوية:

الجنابة:تعود لفظة الجنابة إلى مادة (جنب)، فتقول مثلًا: جنَّبت الشيء؛ أي: أبعدته، ونقلته من موضعه إلى موضع آخر في ناحية أو في جانب من المكان نفسه.

ذكر الجوهري في الصحاح: الجنْب معروف، فنقول: قعدت إلى جنب فلان أو إلى جانب فلان، والجنب والجانب يعني: الناحية، فنقول: جنَبته، وجنَّبته الشيء؛ أي: نحيته، ورجل جنب من الجنابة([8]).

وذكر ابن منظور في لسان العرب: الجنْب والجنْبة والجانب: شق الإنسان وغيره، فتقول مثلًا: قعدت إلى جنب فلان وإلى جانبه، وجنَّب الشيء وتجنَّبه وجانبه وتجانبه واجتنبه؛ أي: بعد عنه، وجنَبه الشيء وجنَّبه إياه وجنَبه يـجنـُبه وأجنبه؛ أي: نحّاه.

وذكر أن الجنابة هي المني؛ استنادًا إلى قول ابن الأثير: الجنُب الذي يجب عليه الغسل بالجماع وخروج المني([9]).

والجنابة في الشرع هي مخالطة الرجل والمرأة، وتعني: خروج المني بشهوة في النوم أو اليقظة من ذكر أو أنثى([10]).

والغسل: تمام غسل الجسد كله([11]).

· من أقوال المفسرين:

ذهب المفسرون إلى أن الآيتين أوجبتا الغسل على الجنب صراحة؛ فقد قال القرطبي في تفسير قوله تعالى: )ولا جنبا((النساء:43): أي: “لا تصلوا وقد أجنبتم”، وقال في قوله تعالى: )حتى تغتسلوا((النساء 43): “نهى الله سبحانه وتعالى عن الصلاة إلا بعد الاغتسال، والاغتسال معنى معقول، ولفظه عند العرب معلوم”([12]).

وقال الطاهر ابن عاشور: “والمعنى: لا تصلوا في حال الجنابة حتى تغتسلوا”([13]).

ويقول الشعراوي في تفسير قوله تعالى: ) ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا ( (النساء:43): “ومعروف ما هي الجنابة: إنها الأثر الناتج عن التقاء الرجل بالمرأة، ويقال: إنها اللذة التي يغيب فيها الفكر عن خالقه، وهذه لذة يسمُّونها “جماع اللذات”؛ لأنها تعمل في البدن تلك الرعشة المخصوصة التي تأخذ خلاصات الجسم؛ ولذلك قيل: إنه نور عينيك ومخ ساقيك فأكثر منه أو أقلل، أنا أعطيك هذا القدرة وأنت حر، ونحن نغتسل لنعيد النشاط إلى النفس البشرية، وليس لأحد شأن بهذه المسألة ما دامت تتم في ضوء شريعة الله، وشأننا في ذلك أن نأتمر بأمر ربنا ونغتسل من الجنابة، سواء فهمنا الحكمة من وراء ذلك أو لم نفهم”([14]).

وقال القرطبي في تفسير سورة المائدة: )فاطهروا((المائدة:6)، أمر بالاغتسال بالماء([15])، أما الشعراوي فقال فيها: “وهناك فرق بين إخراج ما ينقض الوضوء وهو ما يؤذي، وبين إخراج ما يُمتع؛ فإنزال المني أو حدوث الجماع يقتضي الطهارة بالاغتسال، ونعلم أن الإنسان حين يستمتع بطعام أو يستمتع برائحة، أو بأي شيء هو محدود بوسيلة الاستمتاع به، أما الاستمتاع بالجماع فلا يعرف أحد كيف يحدث؛ الأمر الذي يدل على أن جميع ذرات التكوين الإنساني مشتركة فيها، ومادام الأمر كذلك فالطهور يقتضي أن يغسل الإنسان كل جسمه”([16]).

ويجيب ابن القيم رحمه الله عن سؤال مهم، وهو: لماذا أوجب الله الغسل من المني دون البول؟ فيقول: “هذا من أعظم محاسن الشريعة وما اشتملت عليه من الرحمة والحكمة والمصلحة؛ فإن المني يخرج من جميع البدن، ولهذا سماه الله سبحانه وتعالى “سلالة”؛ لأنه يسيل من جميع البدن، وأما البول فإنما هو فضلة الطعام والشراب المستحيلة في المعدة والمثانة، فتأثُّر البدن بخروج المنى أعظم من تأثره بخروج البول، وأيضًا فإن الاغتسال من خروج المني أنفع شيء للبدن والقلب والروح، بل جميع الأرواح القائمة بالبدن، فإنها تقوى بالاغتسال، والغسل يخلف عليه ما تحلَّل منه بخروج المني، وهذا أمر يعرف بالحس، وأيضًا فإن الجنابة توجب ثقلًا وكسلًا، والغسل يحدث له نشاطا وخفة، ولهذا قال أبو ذر: لما أغتسل من الجنابة كأنما ألقيت عني حملًا.

 وبالجملة؛ فهذا أمر يدركه كل ذي حس سليم وفطرة صحيحة، ويعلم أن الاغتسال من الجنابة يجري مجرى المصالح التي تلحق بالضروريات للبدن والقلب مع ما تحدثه الجنابة من بعد القلب والروح عن الأرواح الطيبة، فإذا اغتسل زال ذلك البعد، ولهذا قال غير واحد من الصحابة: إن العبد إذا نام عرجت روحه، فإن كان طاهرًا أذن لها بالسجود، وإن كان جنبًا لم يؤذن لها، ولهذا أمر النبي صلى الله عليه وسلم الجنب إذا نام أن يتوضأ، وقد صرح أفاضل الأطباء بأن الاغتسال بعد الجماع يعيد إلى البدن قوته، ويخلف عليه ما تحلل منه، وإنه من أنفع شيء للبدن والروح، وتركه مضر، ويكفي شهادة العقل والفطرة بحسنه، وبالله التوفيق.

على أن الشارع لو شرع الاغتسال من البول لكان في ذلك أعظم حرج ومشقة على الأمة، تمنعه حكمة الله ورحمته وإحسانه إلى خلقه”([17]).

إن من الدلالات اللغوية لهاتين الآيتين وأقوال المفسرين فيهما يتبين أن في هاتين الآيتين ـ اللتين شرعتا الغسل من الجنابة ـ إعجازًا علميًّا من جانبين:

الأول: لفظة “الجنابة”؛ حيث إن اختياره سبحانه وتعالى لهذه اللفظة في وصف الإنسان بعد العملية الجنسية هو أفضل اختيار على الإطلاق، ويدل على علمه سبحانه وتعالى المطلق؛ لأن الغدد الكبيرة والصغيرة ـ وهي الوحدات الإخراجية ـ تقوم بإخراج السموم وما تولَّد في الجسم من مركبات سامة أثناء قذف المني؛ لتستقر هذه السموم على سطح البشرة، وهذه السموم تخرج على هيئة إفرازات وسوائل لكنها غير مرئية، ويتبخَّر ماء هذه الإفرازات وتبقى السموم والمواد الكيميائية على سطح البشرة، مكونة طبقة غير مرئية تشبه المادة البلاستيكية. وعليه؛ فإن السموم التي تخرج بواسطة الغدد العرقية الصغيرة أو الكبيرة لا تذهب عن الجسم، وإنما تجنَّب عليه؛ حيث تنتقل من موضعها الداخلي إلى موضعها الخارجي.

لذلك؛ فإن في استخدام لفظ “الجنابة” في هذا الموضع إعجازًا علميًّا توصل إليه العلم الحديث وأثبته العلماء؛ لأن لفظة “جنب” في اللغة بمعنى جنبت، فجنبت الشيء؛ أي: أبعدته ونقلته من موضعه إلى موضع آخر في ناحية أو في جانب من المكان نفسه، وهذا ما يحدث أثناء عملية الإنزال بالضبط؛ حيث تخرج هذه السموم والإفرازات من الجسم لتُجنَّب على سطحه من الخارج.

ومن هنا يتجلَّى لنا بوضوح هذا الإعجاز العلمي والانسجام البليغ في إطلاق اسم الجنابة على المواد التي تخرج من الجسم وتستقر تحت الشعر أو عليه؛ فهي جنابة بالفعل؛ أي: إنها أذًى لم يذهب عن الجسم تمامًا، وإنما جنِّب عليه فقط، وقد تنبَّه إلى هذا الأذى الإمام النسائي رحمه الله فعقد بابًا في كتابه “السنن” سماه “باب إزالة الجنُب الأذى عنه قبل إفاضة الماء عليه”([18])([19]).

الثاني: الحكمة من الغسل، وتتمثل في أن هذه السموم والإفرازات الناتجة عن العملية الجنسية تخرج وتتراكم على الجسد عند عملية القذف، وإذا كان خالق الكون جلَّت قدرته قد خلَّصنا نحن البشر من هذا الأذى بخروجه من داخل الجسم إلى خارجه، فينبغي على كل عاقل مدرك ألا يتركه على الجسم يتراكم، ويسبب مشكلات صحية محتملة كالروائح الكريهة الناتجة عن ذلك، أو إعادة امتصاص السموم والعناصر الضارة، وتحويل الكائنات الحية الدقيقة المتعايشة إلى كائنات ممرضة، وتسهيل فرصة العدوى للبكتيريا الانتهازية، وتفاقم مشكلات الأمراض الجلدية إلى غير ذلك من المشكلات الصحية المترتبة على عدم الاغتسال من الجنابة.

لذلك أمرنا الله عز وجل أن نزيل بالغسل الجنابة التي أصابتنا، وقد أظهرت نتائج الدراسات والأبحاث أن هذا الغسل شرع لحكمة عظيمة كما بينا سابقًا.

ومن الحكم الإلهية في تشريع الإسلام الغسل أن وجوبه على المسلم يقيه من خطر الإفراط الجنسي، الذي يؤدي بصاحبه إلى الإنهاك والمرض؛ فإن التفكير في الغسل والإعداد له يجبر المرء على الاعتدال في طلب اللقاء الجنسي، ويحفظ بذلك قدراته وحيويته لعمر مديد، فالمؤمن لا يعيش لغريزته وشهواته فحسب، ولكنه يعيش لرسالة الله قبل أي شيء آخر.

هكذا يتجلَّى لنا شيء من الحكمة في وجوب الغسل على من أصابته الجنابة، فبالغسل نزيل الإفرازات والسموم التي تخرج من داخل الجسم وتستقر تحت كل شعرة أو عليها، ويحمينا الله عز وجل بذلك من مشكلات صحية محتملة ربما تنتج من تراكم إفرازات الغدد العرقية على البشرة.

وبعد أن ذكرنا شيئًا من الحكم الإلهية في تشريع الإسلام للاغتسال من الجنابة نقول: إن الواجب الشرعي على المسلمين أن يأتمروا في كل الأحوال بما أمر به الإسلام، وأن ينتهوا عن كل ما نهى عنه دون الحاجة إلى معرفة الأسباب أو الحكمة، لكن المولى خالق الكون وعالم الغيب سبحانه وتعالى يعلم أن الإنسان عجول وحريص على أن يتحسَّس السبب أو الحكمة من كل أمر يقضيه أو فعل يفعله، ويتطلع إلى أن يعرف كيف يحدث الله عز وجل أية معجزة في الكون؛ وذلك كي يطمئن قلبه، فهذا نبي الله وخليله إبراهيم عليه السلام يسأل الله سبحانه أن يريه كيف يحيي الموتى، يقول سبحانه وتعالى:) وإذ قال إبراهيم رب أرني كيف تحيي الموتى قال أولم تؤمن قال بلى ولكن ليطمئن قلبي((البقرة/260)؛ ولذلك فإننا نرى أن المولى عز وجل يظهر للإنسان من حين لآخر عبر مرور القرون والأحقاب حقيقة في الكون أو في خلقه لم يعرفها الإنسان من قبل إلا بعد أن أخضع الأمور المتعلقة بهذه الحقيقة للتجربة والفحص بآلياته وأجهزته المتطورة، ويذهل ويندهش عندما يرى أن القرآن الكريم أو الحديث النبوي الشريف قد ذكر أو أشار إلى هذه الحقيقة قبل أن يعرف سرها الإنسان في عصر من العصور، فتكون هذه آية من آيات الله سبحانه وتعالى على قدرته وإبداعه، وسيظل الإنسان إلى أن تقوم الساعة يرى من هذا الآيات المعجزة؛ إذ يقول المولى عز وجل: )خلق الإنسان من عجل
سأريكم آياتي فلا تستعجلون((الأنبياء/37)([20]).

أمّا زعمهم أن الأفضل أن يظل الإنسان بعد الجماع دون اغتسال، وأن الرجل والمرأة تتحسَّن صحتهما على هذا الحال ويزدادا نضارة وشبابًا ـ زعم باطل لا أساس له من الصحة، ولا يوجد دليل علمي واحد يثبت ذلك، ومادام أنه ليس هناك دليل على ذلك، فالصحيح هو ما أثبتناه بالأدلة العلمية والتجارب القاطعة.

3)  وجه الإعجاز:

أثبتت الدراسات الطبية الحديثة أن الاغتسال بعد العملية الجنسية أمر ضروري؛ وذلك لأن ترك الجسم بعد الجماع دون اغتسال يسبب كثيرًا من الأضرار والمشكلات الصحية كالروائح الكريهة التي تتفاقم، وإعادة امتصاص الجسم للسموم والعناصر الضارة، وتحويل الكائنات الحية الدقيقة المتعايشة إلى كائنات ممرضة، وتسهيل فرصة العدوى للبكتيريا الانتهازية، بالإضافة إلى تفاقم مشكلات الأمراض الجلدية.

ومن هذا؛ يتبين أن العلم لا يختلف أبدًا مع تشريعات الإسلام العظيمة، فقد أقر ضرورة الاغتسال بعد الجماع، وأثبت أن عدمه مضرٌّ  أشد الضرر بالإنسان، وهذا لا شك إعجاز علمي يثبت عظمة هذا الدين.

(*) خرافة التطهر من الجنابة، جهاد علاونة، مقال منشور بموقع: الحوار المتمدنwww.ahewar.org. الإعجاز العلمي في لفظ الجنابة وحكمها الشرعي، د. عبد البديع حمزة زللي، بحث منشور بمجلة مركز بحوث ودراسات المدينة المنورة، العدد (23).

[1]. الغدد العرقية البعيدة (الكبيرة): هي أكبر من الغدد الإخراجية الصغيرة، ولها قنوات أو أنابيب أطول وأكثر التفافًا من تلك الخاصة بالغدد العرقية الصغيرة؛ فهي تكبر عنها بمقدار عشرة أضعاف، وتفتح هذه الغدد دائمًا في غِمد الشعرة أو جرابها الذي يكون في داخل البشرة؛ لذا فإن ما تفرزه هذه الغدد من مواد متنوعة يكون تحت الشعرة مباشرة.

[2]. الغدد العرقية الإخراجية الصغيرة: هي صغيرة الحجم، أنبوبية بسيطة، من النوع شديد الالتفاف، تفتح على سطح بشرة الإنسان بثغور أو فتحات صغيرة جدًّا. ولذلك؛ فإن الإفرازات التي تخرج منها تبقى ببساطة على الشعر، خاصة ذلك الدقيق منه الذي لا يُرَى غالبًا بسهولة.

[3]. الإعجاز العلمي في لفظ الجنابة وحكمها الشرعي، د. عبد البديع حمزة زللي، مرجع سابق، ص190- 191.

[4]. حكمة فرض الاغتسال من الجنابة، مقال منشور بمنتديات: أتباع المرسلين www.ebnmaryam.com.

[5]. حكمة غُسْل الجنابة في ضوء المعطيات الطبية الحديثة، د. حمزة عبد الكريم حماد، بحث منشور بموقع: دار القرآن الكريم www.dar-quran.com.

[6]. تأخير الغسل من الجنابة من أسباب آلام الظهر، نذير وضاح، مقال منشور بموقع:www.ahramag.com.

[7]. الإعجاز العلمي في لفظ الجنابة وحكمها الشرعي، د. عبد البديع حمزة زللي، مرجع سابق، 194- 199.

[8]. الصحاح تاج اللغةوصحاح العربية، مادة: جنب.

[9]. لسان العرب، مادة: جنب.

[10]. الإعجاز العلمي في لفظ الجنابة وحكمها الشرعي، د. عبد البديع حمزة زللي، مرجع سابق، ص177- 178.

[11]. لسان العرب، مادة: غسل.

[12]. الجامع لأحكام القرآن، القرطبي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1405هـ/ 1985م، ج5، ص204- 209.

[13]. التحرير والتنوير، الطاهر ابن عاشور، دار سحنون، تونس، مج3، ج3، ص62.

[14]. تفسير الشعراوي، محمد متولي الشعراوي، أخبار اليوم، القاهرة، ط1، 1991م، ج4، ص2259.

[15]. الجامع لأحكام القرآن، القرطبي، مرجع سابق، ج6، ص103.

[16]. تفسير الشعراوي، محمد متولي الشعراوي، مرجع سابق، ج5، ص2956.

[17]. إعلام الموقعين عن رب العالمين، ابن قيم الجوزية، تحقيق: طه عبد الرءوف سعد، دار الجيل، بيروت، 1973م، ج2، ص76- 77.

[18]. السنن الكبرى، النسائي، تحقيق: حسن عبد المنعم، مؤسسة الرسالة، بيروت، ج1، ص167.

[19]. الإعجاز العلمي في لفظ الجنابة وحكمها الشرعي، د. عبد البديع حمزة زللي، مرجع سابق، ص192.

[20]. المرجع السابق، ص193- 194.

التشكيك في الفوائد الصحية للصلاة

مضمون الشبهة:

في محاولة مغرضة للحطِّ من عظمة التشريع الإسلامي وإعجازه يشكك بعض المغالطين في الفوائد الصحية التي تعود على المسلم من أدائه للصلاة؛ زاعمين أن الصلاة من الأمور الاعتيادية التي يؤدِّيها المسلمون برتابة وآلية.

ويستدلون على هذا بقولهم: نحن نصلِّي لأن الله أمرنا بذلك، وليس لأنها تمارين رياضية، وإلا لكانت تمارين الجمباز أفضل، ويتساءلون: لماذا هذا التعسُّف والعناء في تحويل العبادات إلى فوائد علمية؟!

وجه إبطال الشبهة:

لقد أثبت العلم حديثًا ـ من خلال أبحاثه وتجاربه ـ أن للصلاة في الإسلام فوائد بدنية كثيرة، منها: تقوية العظام، الوقاية والعلاج من الانزلاق الغضروفي، الوقاية من أمراض الرئة، ناهيك عن الفوائد الجَمَّة للسجود، والطمأنينة، والخشوع، كما أن للصلاة فوائد نفسية، أهمها تهدئة النفس وإزالة توترها، وقد شهد بتلك الفوائد علماء الغرب. ومن ثم؛ فإن كون الصلاة أمرًا تعبُّديًّا لا يعني خلوها من أي فائدة للجسم؛ فجُلُّ أوامر الله تعالى فيها خير عميم للإنسان نفسيًّا وبدنيًّا، وهذا ما كشف عنه العلم الحديث، ولا يزال يكشف عنه يومًا بعد يوم؛ فأي إعجاز تشريعي هذا؟!

التفصيل:

إن الله سبحانه وتعالى لا يأمر بشيء إلا كان فيه خيرٌ للإنسان نفسيًّا وبدنيًّا، ولا ينهى عن شيء إلا كان فيه ضررٌ للإنسان نفسيًّا وبدنيًّا، عَلِم هذا من عَلِمه وجَهِله من جهله. ومن ثم؛ فإن الصلاة في الإسلام لها فوائد بدنية ونفسية عظيمة تعود على مؤدِّيها، وهذا ما أثبته العلم حديثًا من خلال أبحاثه وتجاربه، وذلك كالآتي:

أولًا: الفوائد البدنية:

·      الصلاة رياضة بدنية:

إن الصلاة بحركاتها وسكناتها من قيام وركوع وسجود وجلوس، هي نوع متميز من الرياضات، بل تفوق أكثرها لأسباب كثيرة، منها:

1.  أنها رياضة هادئة لا تحتاج إلى جهد شديد، وليس فيها عنف أو مشقة.

2. تناسب كل المستويات الفكرية؛ فهي لا تحتاج إلى مهارة خاصة أو موهبة بعينها كما يحدث في كثير من أنواع الرياضات.

3. تناسب كل الحالات الصحية، سواء كان الإنسان سليمًا أو مريضًا، بينما هناك رياضات كثيرة لا يُسمح بأدائها إلا لفئات معينة تتمتع بدرجة معينة من الصحة والقدرة.

4. يستطيع الإنسان أداءها في كل وقت، دون الرجوع إلى طبيب أو متخصص.

5. تناسب جميع الأعمار من الطفولة وحتى آخر العمر.

6. هي رياضة متكررة خمس مرات في اليوم على الأقل، وهي رياضة مستمرة طوال العمر، يؤديها الإنسان طواعية، بحب ورضا وسعادة، بينما معظم الرياضات تُؤدَّى لمدّة محدودة، وفي أوقات محددة، وقد يتكاسل عنها الإنسان، أو يؤديها مضطرًّا لهدف معين.

7. هي رياضة موزَّعة خلال ساعات الليل والنهار، تتماشى مع الساعة البيولوجية في جسم الإنسان، وتؤدي إلى التناسق بين النفس والجسد، وما حولهما من الطبيعة.

8. هي رياضة تشمل جميع عضلات الجسم الإرادية تقريبًا، وكذا المفاصل والأربطة.

9. هي أكثر الرياضات أمانًا؛ فلا يتعرض فيها الإنسان للأخطار التي يتعرض لها أصحاب الرياضات الأخرى، من رضوض وكسور قد تودي بحياة الإنسان وتعرضه لكثير من الأمراض عاجلًا أو آجلًا.

وعلى هذا؛ فإن فوائد الصلاة شاملة للجسم والعقل معًا، وتمدُّ الإنسان بالطاقة اللازمة للقيام بمختلف الأعمال، وهي وقاية وعلاج؛ وهذه الفوائد وغيرها يمكن للإنسان أن يحصل عليها لو حافظ على الصلاة، وبذلك فهو لا يحتاج إلى نصيحة الأطباء بممارسة التمارين؛ لأنه يمارسها فعلًا ما دامت هذه التمارين تشبه حركات الصلاة([1]).

 ·      الصلاة تقوِّي العظام:

إن أداء سبع عشرة ركعة يوميًّا ـ هي فرائض الصلاة ـ وعدد أكثر من هذا ـ هي النوافل ـ يجعل الإنسان ملتزمًا بأداء حركي جسمي لا يقلُّ زمنه عن ساعتين يوميًّا، وهكذا طيلة حياة المسلم؛ لأنه لا يترك الصلاة أبدًا فتكون سببًا في تقوية عظامه وجعلها متينة سليمة، وهذا يفسِّر ما نلاحظه في المجتمعات المحافِظة على الصلاة ـ كما في الريف المصري مثلًا ـ من انعدام التقوُّس الظهري تقريبًا، الذي يحدث مع تقدم العمر، كما يفسر أيضًا تميُّز أهل الإسلام الملتزمين بتعاليم دينهم صحيًّا وبدنيًّا بشكل عام، وفي الفتوحات الإسلامية والقوة البدنية التي امتاز بها فرسان الإسلام ـ ما يغني عن الحديث([2]).

·      الصلاة وقاية وعلاج من الانزلاق الغضروفي:

قدَّم الدكتور محمد وليد الشعراني ـ استشاري جراحة المفاصل والعظام في قطر ـ نظرية جديدة عن الظهر، كشف من خلالها النقاب عن معجزتين إسلاميتين ظلَّتا محجوبتين لأكثر من ألف وأربع مئة سنة، وهما الوقاية من الانزلاق الغضروفي وآلام أسفل الظهر من خلال الصلاة المنتظمة؛ حيث أجرى بحثًا ميدانيًّا على 188 من البالغين، وقد تم سؤالهم عمَّا إذا كانوا يشتكون من آلام أسفل الظهر أو عرق النَّسا، وعن شدة الألم إن وُجد، ثم سئلوا عن صلاتهم: متى انتظموا فيها ولم يقطعوها؟

لقد أثبتت النتائج بشكل قاطع وملحوظ صحة فرضية هذه النظرية([3])، واكتسب الطب هذه النظرية؛ حيث إن 2,6% فقط ممن يصلُّون قبل سنِّ العاشرة قد عانوا من آلام قوية أسفل الظهر، بينما 70% ممن لا يصلُّون إطلاقًا يعانون من آلام قوية([4]).

إن ضعف الغضروف يرجع إلى أسباب ثلاثة:

1.  فقدان الغضروف لآلية تبادل المياه فيه.

2.  تناقص كمية البروتيوجليكان بتحلُّلها بفعل الإنزيمات.

3.  تغيرات سطح الفقرة التي يرتكز عليها الغضروف.

والصلاة عامل مهم للمحافظة على آلية تبادل المياه داخل الغضروف؛ فإن نواة الغضروف توزِّع الضغط الذي تستقبله الألياف الدائرية. هذه الألياف تتمطط وتمتص الضغط، وكذلك تمارس عملية سحب على فقرة مجاورة للغضروف؛ الأمر الذي يقوي الألياف وسطح الفقرة، وتعدُّ النواة جهازًا محوِّلًا للضغط بطريقة مائية ـ هيدروليكية ـ كالآتي:

إن الانتقال من وضع الوقوف ثم الركوع ثم الوقوف ثانيًا، وبعد ذلك السجود والرفع منه، والسجود ثانية ثم الوقوف ـ يفرض ضغطًا خارجيًّا متغيرًا باستمرار تبعًا لوضع الجسم في الصلاة، وبالتالي تتكوَّن حركة دخول الماء وخروجه، ويتغير شكل النواة بحسب قيمة الضغط، وتتغير درجة تمطط الألياف المحيطة بالنواة؛ الأمر الذي يجعل الغضروف في حالة تحوُّل من مستوى توازن معين إلى مستوى أكبر أو أقل، تبعًا لدرجة انحناء الجسم أو استقامته.

وهذا التحول المستمر يرفع من كفاءة النواة كجهاز محوِّل للضغط، ومن مرونة الألياف الليفية وقوتها التي تتمطط وتسحب من مكان التصاقها بسطح الفقرة العليا والسفلى، وهذا يقوِّي عظام الفقرات.

ويمكن أن تتصوَّر أن الحركة الدائبة للماء دخولًا وخروجًا من النواة أثناء تغيير الوضع في الصلاة يجعل نواة الغضروف دائمة التجدُّد ومحافظة على نسبة عالية من الماء فيها، وهذا يجعل الغضروف دائم الشباب والقدرة على تحمل الضغوط برغم السنِّ؛ ومما يؤيد ذلك أنه في بلاد الغرب نجد المتقدمين في السنِّ قد اعوجَّت ظهورهم وانحنت رءوسهم مستعينين بعُكَّاز للمشي، أما في بلادنا الإسلامية ـ والحمد لله ـ يندر هذا المشهد ، وإن وُجد فإنه بنسبة ضئيلة، والسبب يرجع إلى الصلاة.

هذا عن دور الصلاة المنتظمة في الوقاية من الانزلاق الغضروفي وآلام أسفل الظهر، وهي أيضًا تعجِّل الشفاء من الانزلاق الغضروفي؛ فقد تمكَّن الدكتور شفيق الزيات من جعل (40) مريضًا ـ بعد إجراء عملية جراحية للانزلاق الغضروفي بالظهر ـ يغادرون المستشفى بعد أسبوع من الجراحة بالعلاج الحركي عن طريق أداء الصلاة بعد 48 ساعة من إجراء العملية.

ويفسِّر الدكتور الزيات هذا التحسن بقدرة الصلاة على السماح للعمود الفقري بأداء مختلف الحركات، مثل الثني التام للركبة خلال الصلاة، وتؤدي إلى تقليل التقوُّس الخلفي للظهر، وذلك أثناء الانحناء إلى الأمام في الصلاة، كما أن حركة الانحناء نفسها تقوِّي عضلات البطن المسئولة عن ثني الجذع إلى أسفل.

ومقارنة بالعلاج الطبيعي الطبي مثل الحرارة والتدليك ظهر أن هذا العلاج لم يكن أكثر فائدة من التزام الراحة في السرير لا غير، بينما أدَّت الصلاة إلى نتائج أكثر، بداية من 48 ساعة بعد العملية.

وقد توصَّل الباحثون إلى ضرورة أداء تمارين مشابهة لحركات الصلاة خمس مرات يوميًّا، ولم يتمكَّن المرضى من مزاولة هذه التمارين إلا بعد بضعة أيام من الجراحة. وبذلك تعدّ الصلاة أحسن وسيلة لتقوية عضلات العمود الفقري وتدعيم فاعلية العضلات والجهاز الحركي عمومًا.

وبالتالي يمكن ذكر أهم فوائد الركوع والرفع منه فيما يلي:

ـ  تقوية العضلات، خصوصًا العضلات الظهرية، وكذلك فقرات العمود الفقري، والأربطة المحيطة بها؛ الأمر الذي يساعد على الوقاية من الانزلاق الغضروفي أو علاجه.

ــ  زيادة مرونة الصدر وعضلاته، وتنشيط عمل الرئتين بما يتضمَّنه الركوع من زفير قوي؛ نتيجة الضغط على الحجاب الحاجز، فيخرج ما تبقى فيهما من هواء فاسد([5]).

صورة للركوع الصحيح

 ·      الصلاة وقاية من مرض دوالي الساقين([6]):

في بحث علمي حديث تم إثبات علاقة وطيدة بين أداء الصلاة والوقاية من مرض دوالي الساقين.

يقول الدكتور توفيق علوان (الأستاذ بكلية الطب جامعة الإسكندرية): بالملاحظة الدقيقة لحركات الصلاة وُجد أنها تتميز بقدر عجيب من الانسيابية والانسجام والتعاون بين قيام وركوع وسجود وجلوس بين السجدتين، وبالقياس العلمي الدقيق للضغط الواقع على جدران الوريد الصافن عند مفصل الكعب كان الانخفاض الهائل الذي يحدث لهذا الضغط أثناء الركوع يصل للنصف تقريبًا.

أما حال السجود وُجد أن متوسط الضغط قد أصبح ضئيلًا جدًّا. وبالطبع؛ فإن هذا الانخفاض ليس إلا راحة تامة للوريد الصارخ من قسوة الضغط عليه طوال فترات الوقوف، إن وضْع السجود يجعل الدورة الدموية بأكملها تعمل في الاتجاه ذاته الذي تعمل فيه الجاذبية الأرضية، فإذا بالدماء التي طالما قاست في التسلُّق المرير من أخمص القدمين إلى عضلة القلب ـ نجدها قد تدفقت منسكبة في سلاسة ويسر من أعلى إلى أسفل، وهذه العملية تخفِّف كثيرًا من الضغط الوريدي على ظاهر القدم من نحو 100 ـ 120 سم/ ماء حال الوقوف إلى 1,33 سم/ ماء عند السجود، وبالتالي تنخفض احتمالات إصابة الإنسان بمرض الدوالي الذي يندر فعلًا أن يصيب من يلتزم بأداء فرائض الصلاة ونوافلها بشكل منتظم وصحيح([7]).

وفي أحد البحوث وُجد أن نسبة المرضى المصابين بدوالي الساقين قد بلغت 10% من المصلين، وذلك من مجموع الحالات… فيما كانت النسبة 90% من بين غير المصلين.

وفي بحث آخر أُجري على عينة تضم 30% من الإناث، و70% من الذكور، وُجد أن نسبة المصابين بهذا المرض قد بلغت 35% من المصلين، فيما استقرت نسبة غير المصلين عند 65% من الحالات.

وهكذا؛ فإن الصلاة تُعدُّ عاملًا مؤثِّرًا في الوقاية من مرض دوالي الساقين([8]).

  · الصلاة وقاية من أمراض الرئة:

إن للركوع والسجود فائدة عظيمة ـ بجانب ناحية العبادة ـ في المحافظة على سلامة البدن عامة والرئتين خاصة؛ حيث يعتبر الركوع والسجود طاردين للداء عن الرئتين.

ففي حالة الاضطجاع تنعدم حدود الرئة ويجري الدم إليها كاملة، أما في السجود فإن الدم يجري بمقدار هائل إلى المنطقة الأولى الجدبة للرئة التي تعاني قلة الدم. وفي حالة الركوع والسجود؛ فإن الدم يُصَبُّ إلى جميع جوانب الرئتين، ويجري استبدال الأكسجين بثاني أكسيد الكربون، ولقد ثبت أن السرطان يجد طريقه إلى الرئة حين يقلُّ وصول الأكسجين، وكذلك أمراض الدرن والسل الرئوي، وعادة ما يهاجم المنطقة الأولى من الرئتين للسبب نفسه، وكذلك في حالة السجود يتعمق الشهيق (INSPIRATION)، وبذلك يقلُّ قدر الهواء الماكث في خليات الرئة، ونريد أن نشير إلى أن وضع اليدين في السجود ـ بعيدتين عن الجوانب ـ يسهِّل توسع الصدر وتعمق الزفير والشهيق بما يساعد على احتواء قدر هائل من الهواء، ويصفِّي كثيرًا من الهواء، ويحصل الجسم على قدر كبير من الأكسجين.

 ·      الصلاة وقاية من آلام المفاصل:

للصلاة دور مهم في المحافظة على سلامة الغشاء الغضروفي، وتقوية الأربطة المحيطة بالمفصل، والمحافظة على مطاطيتها، وكذلك تقوية العضلات المحيطة بالمفصل، وأطراف العظام الداخلة في تركيبه.

وحركات الصلاة من قيام، وركوع، وسجود، وجلوس، وتسليم، تشمل معظم مفاصل الجسم ـ إن لم يكن جميعها ـ والجدول الآتي يبين المفاصل التي تعمل وتتحرك في كل حركة من حركات الصلاة.

  ·      الصلاة تنشِّط مراكز استقبال الطاقة الحيوية:

تعمل الصلاة على تنشيط مراكز استقبال الطاقة الحيوية (الغدد) المسئولة عن استقبال الطاقة الكونية كالآتي:

الركوع: فيه تنشيط لثلاث غدد متجاورة، وهي “عَجْب الذَّنَب”، “الكلوية”، “الضفيرة الشمسية”، وهي الغدد الثلاثة التي تستقبل الطاقة من أسفل لأعلى.

السجود: يعمل على إيقاظ وتنشيط ثلاث غدد، هي على التوالي: “الغدة الدرقية” بالرقبة، و”الغدد الصنوبرية” بالجبهة، و”الغدد النخامية” بقاعدة المخ، وهذه الغدد الثلاث يتدفق إليها الدم فتأخذ نصيبًا وافرًا منه؛ إذ إن وجودها أعلى الضفيرة القلبية يضعف من صعود الدم بعكس الجاذبية. ولذلك؛ فإن وضعية السجود تسمح بمرور كمية وفيرة من الدم إلى تلك الغدد، الأمر الذي يؤدي إلى حدوث زيادة كبيرة في عملية استقبالها للطاقة الكونية.

·      الصلاة تنظِّم الدورة الدموية للمخ:

هناك حقيقة علمية ثابتة، وهي أن تدفق الدم للدماغ يزداد مع ميل الرأس إلى أسفل، وهذا يتحقق حتى مع فترات لحظية لانخفاض الرأس، ويعتمد معدل زيادة تدفق الدم للدماغ مع درجة ميل الرأس لأسفل وأعلى يصاحبها تغيرات مماثلة في مستوى تدفق الدم للدماغ. إضافة إلى ذلك؛ فإن معدلات ثاني أكسيد الكربون في الدم ـ التي تعدُّ عاملًا أساسيًّا للتحكم في معدل تدفق الدم للدماغ ـ تزداد مباشرة بمجرد ميل الرأس إلى أسفل؛ نتيجة ضغط الأحشاء على الرئتين، وهذا يؤدي إلى زيادة في معدل تدفق الدم إلى الدماغ.

فإذا نظرنا إلى الصلاة؛ فإن هنالك تغيرات متتابعة في ميل الرأس إلى أسفل لفترات متقطعة، وذلك أثناء الركوع والسجود، وهذا بالتالي يؤدي إلى تنشيط تدفق الدم إلى الدماغ على مدار منتظم طوال اليوم، موزَّعًا على خمس صلوات في اليوم الواحد.

ووضع الجسم أثناء الركوع ـ بما يجعل الرأس تميل إلى أسفل في وضع أفقي ـ يمثِّل أهمية بالغة؛ حيث يساعد المخ كي يتهيَّأ لاستقبال تدفق وفير من الدم في وضع السجود، وبالتالي حين يكون ميل الرأس حينئذٍ بدرجة كبيرة إلى أسفل.

وتجدر الإشارة إلى أن الوقوف بعد السجود أو الجلوس لا يتأتَّى معه تدهور في تدفق الدم للدماغ إلى أي مستوى غير صحي، خاصة إذا كان الوقوف اعتمادًا على الركبتين دون مساعدة اليدين؛ حيث إن انقباض عضلات الساقين أثناء الوقوف يدفع الدم فيهما لأعلى، وبذلك يُسهم في عدم تراجع الدم عن الدماغ بشكل غير محمود أثناء الوقوف.

يتضح مما تقدم أن أداء الصلاة له فضل بائن في زيادة تدفق الدم للدماغ، بما يعنيه ذلك من مميزات بالنسبة لنشاط المخ ووظائفه، وليس هنالك من لم يُجرِّب إن استيقظ ذات مرة لصلاة الفجر وهو متعب، وظن أنه سوف يعود للنوم بمجرد أداء الصلاة، لكنه بعد عودته من الصلاة وجد نفسه نشيطًا، وأن الرغبة في النوم قد ذهبت، وربما آثر أن ينجز بعض العمل أو يخرج لعمله مبكرًا، فلماذا يكون تفسير ذلك هو مجرد ذهاب الرغبة في النوم فقط؟! لماذا لا يكون هو التأثير الروحي للصلاة في المقام الأول، ثم بعد ذلك الفائدة الصحية التي يجنيها المخ من جرَّاء زيادة تدفق الدم للدماغ؛ نتيجة أداء حركات الصلاة؟!

 ·       فوائد الطمأنينة في الصلاة:

إن تكرار ميل الرأس إلى أسفل أثناء الصلاة ـ كما قلنا ـ يسهم بشكل حيوي في إنماء شبكة الأوعية الدموية الاحتياطية، وفي المحافظة على فاعليتها وكفاءتها مع تقدم العمر، وذلك بتشجيع تدفق الدم خلالها أثناء السجود.

وهنا تتضح فائدة الأمر الإسلامي بالتأنِّي في أداء حركات الصلاة؛ فإن ذلك يعطي الفرصة للتغيرات الحيوية التي تطول الدورة الدموية المخيَّة أن تأخذ مجراها كاملًا، كُلًّا على حدة.

ولذلك كانت الحكمة النبوية في أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم للرجل الذي أسرع في صلاته أن يعيدها على مهل ولا يسرع في ركوعها ولا سجودها.

فعن أبي هريرة رضي الله عنه «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل المسجد، فدخل رجل فصلَّى، فسلَّم على النبي صلى الله عليه وسلم فردَّ، وقال: ارجع فصل فإنك لم تصلِّ، فرجع يصلي كما صلَّى، ثم جاء فسلم على النبيصلى الله عليه وسلم، فقال: ارجع فصل فإنك لم تصلِّ، ثلاثًا، فقال: والذي بعثك بالحق ما أحسن غيره فعلِّمني؟ فقال: إذا قمت إلى الصلاة فكبِّر، ثم اقرأ ما تيسَّر معك من القرآن، ثم اركع حتى تطمئن راكعًا، ثم ارفع حتى تعتدل قائمًا، ثم اسجد حتى تطمئن ساجدًا، ثم ارفع حتى تطمئن جالسًا، وافعل ذلك في صلاتك كلها»([9]).

وتتضح خطورة أداء الصلاة بسرعة وعدم التأنِّي فيها من الناحية الطبية في الآتي:

o    الحركة المفاجئة للعضلات، خاصة إن اعتمد في الوضوء على وضوء الصلاة السابقة.

o تسريع ضخ الدم من الدماغ والقلب وإليهما أيضًا؛ الأمر الذي يؤدي إلى اضطراب في الدورة الدموية، وبالتالي جلطة عند المصابين بأمراض ضغط الدم والقلب.

o الصلاة وتأخيرها إلى بعد الغداء ـ ومخالفة السنة بالإكثار من الطعام ـ وتأديتها بسرعة يؤدي إلى خروج الطعام من المكان الذي دخل منه.

o    مع الزمن يحدث انزلاق لفقرات الظهر من الانحناء الخاطئ والسريع أثناء تأدية الركوع والسجود.

o    إنهاء الصلاة بسرعة قد يؤدي إلى تمزُّق في أعصاب الرقبة أو في أحد عروق الدم([10]).

   ·      فوائد السجود:

للسجود فوائد صحية كثيرة، ذكرنا بعضًا منها في ثنايا الفوائد السابقة، ومن بعضها الآخر نذكر الآتي:

o السجود يساعد على نظافة الجيوب الأنفية بسحب إفرازاتها أولًا بأول، وبالتالي تقلُّ فرصة التهاب هذه الجيوب، أما الجيوب الفكيَّة (نسبة إلى الفك العلوي)، فإن السجود يساعد على تصفيتها أولًا بأول من السائل الزائد بها فلا يشعر المصلي بالصداع، كذلك الأمر بالنسبة للجيوب الإسفينية، والتصفوية، والجبهية.

o يزداد توارد الدم إلى المخ أثناء السجود فيزداد أداؤه، وبالتالي يصل إليه ما يلزمه من مواد غذائية وأكسجين، ويؤدي وظيفته على أحسن وجه، ومعروف أن المخ يمثل مركز التحكم في الجسم كله، ويبدو تأثير عدم تغذية المخ بالدم الكافي واضحًا في الأشخاص الذين يقفون مدة طويلة كجنود الحراسة؛ حيث يصابون بالإغماء المفاجئ.

وعلاجهم غاية في السهولة، وهو أن ينام الجندي على ظهره مع رفع القدمين أعلى من مستوى رأسه، فيعود إليه وعيه بإذن الله.

وهناك دراستان علميتان توضِّحان أن السجود يزيد الوعي ويمنع الإغماء:

إحداهما أُجرِيت تحت إشراف السيد “هاجول” مع مجموعة من الأطباء، ونشرت عام 1994م في كتاب (cardiacjournalargbras)، والثانية أجراها جماعة من علماء الطب الإنجليزي تحت رئاسة “فال بروج”، ونشرها في كتاب (healthjournal).

الدراسة الأولى أُجرِيت على (122 مريضًا) بالإغماء، وسجَّلت ضغط القلب ثم تناولوا طعام الفطور، ثم تم قياس ضغط الدم بعد الإفطار، ثم أمرهم أن يتكئوا على السرير، والنتيجة هي إصابة 52 مريضًا بالإغماء (syncoe)، ثم رفعت رءوسهم بدرجة 75 درجة لأعلى، وفُحصت دماؤهم قبل الإغماء وبعده، فكانت النتيجة:

وجد أن مادة (betaendorphin) ـ وهي مادة مخدرة ـ زائدة قبل الإغماء، أما السجود فيقي النفس والعقل من إنتاج هذه المادة المخدرة أو مكوناتها، كما تدل الدراسة على أن الذين يستكبرون أن يسجدوا لله تعالى يوجد في دمائهم مادة كيميائية مثل أسيوبروترونول، هذه المادة لها دور في توزيع الدماء لأنحاء الجسم عن طريق تقلُّص العروق الدموية حين ينخفض ضغط الدم.

o  يساعد وضع السجود على تخفيف الاحتقان بمنطقة الحوض، وبالتالي يساعد  على الوقاية من الإصابة بالبواسير وحدوث الجلطات بالأوردة، التي لا يخفى على أحد خطورتها.

o  يساعد وضع السجود أيضًا على التخلص من الإمساك، ويعدّ من أنسب الأوضاع لعلاج سقوط الرحم الخِلْقِي لدى الإناث، وقد اكتُشفت فوائد هذا الوضع حديثًا؛ ولهذا ينصح به أطباء النساء والتوليد في علاج بعض الأعراض، وقد أطلقوا عليه وضع “الركبتين والصدر”.

o إن وضع السجود يخفِّف من مضاعفات مرضى السكر، خاصة في التخلص من المواد الضارة، مثل: اليورين، والكرياتين، والكرياتينين.

وفي بحوث أجراها “هروكي كلين” ـ كلية الطب جامعة توهو ـ حيث أجرى الدراسة بين أصحاء وبين مرضى السكر ؛ للمقارنة بين تدفق الدم إلى الكلى في وضع القيام مقارنة مع وضع السجود، وجد أن القيام يقلِّل تدفق تيار الدم إلى الكلى؛ ومن ثم لا يتم التخلُّص التام من المواد الضارة بالجسم، أما وضع السجود وجد أنه يزيد من إيصال الدم إلى القلب، ويزيد تدفُّق الدم إلى الكلى؛ لتصفيتها وتصفية المواد الضارة الناتجة عن زيادة السكر في الدم، التي تسبِّب بزيادتها اضطرابات ضارة في نشاط الدماغ والأعصاب المركزية.

o هناك دراسات للأستاذ الدكتور “أوكانورا” ـ أستاذ في كلية الطب عام 1990م ـ أكَّد فيها أن جريان الدم يزيد إلى الكبد في حالة السجود أكثر بثلاثة أضعاف عن وضع الاضطجاع؛ وذلك لأن السجود يقوم بصبِّ الماء من العروق إلى الكبد، ويزيد هذا التدفق بعد تناول الطعام لتنشيط الهضم، وبذلك يكون السجود شافيًا لأمراض الكبد الناتجة عن نقصان جريان الدم إليه، ويساعد على الهضم بوفرة الدماء في القناة الهضمية([11]).

صورة للسجود الصحيح

 ·      فوائد الخشوع في الصلاة:

 1.  الخشوع يدلُّ على درجات التركيز:

أظهرت الدراسات العلمية أن التأمل ـ وهو مجرد أن يجلس المرء ويحدِّق في جبل أو شمعة أو شجرة دون حركة ودون تفكير ـ له فائدة كبيرة في معالجة الأمراض، وتقوية الذاكرة، وزيادة الإبداع والصبر، وغير ذلك.

ولكن القرآن لم يقتصر على التأمل المجرد، بل قرنه بالتفكير والتدبر وأخذ العبرة والتركيز على الهدف، وسمَّاه “الخشوع”. والخشوع من أهم العبادات وأصعبها؛ لأنه يحتاج لتركيز كبير. وهكذا؛ فإن كلمة “الخشوع” تدل على أقصى درجات التأمل مع التفكير العميق، وهذا الخشوع ليس مجرد عبادة فحسب، بل له فوائد مادية في علاج الأمراض واكتساب قدرات هائلة ومتجددة.

 2.  الخشوع يساعد في استقرار عمل القلب:

أظهرت دراسة جديدة نشرتها مجلة جمعية القلب الأمريكية أن التأمل لفترات طويلة ومنتظمة يقي القلب من الاضطراب، ويعمل على علاج  ضغط الدم العالي، وبالتالي تخفيف الإجهاد عن القلب. ولذلك قال تعالى مخاطبًا المؤمنين: )أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ((الحديد/16).

وتؤكد الدراسات أهمية التأمل والخشوع في استقرار عمل القلب، كما أنها تثبت اليوم أن التأمل يعالج الاكتئاب والقلق والإحباط، وهي أمراض العصر التي تنتشر بكثافة اليوم.

ليس هذا فحسب؛ بل وجدوا أن التأمل المنتظم يعطي للإنسان ثقة أكبر بالنفس ويجعله أكثر صبرًا وتحمُّلًا لمشاكل الحياة وهمومها، يقول سبحانه وتعالى: ) الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ(28)((الرعد).

 3.  الخشوع يريح الدماغ ويقوِّيه:

لقد وجد العلماء أن دماغ الإنسان يصدر ترددات كهرومغناطيسية باستمرار، ولكن قيمة الترددات تتغير حسب نشاط الإنسان.

ففي حالة التنبُّه والنشاط والعمل والتركيز يُطلق الدماغ موجات اسمها “بيتا”، وهي ذبذبات يتراوح ترددها من 15 إلى 40 ذبذبة في الثانية “هرتز”.

وفي حالة الاسترخاء والتأمل العادي يطلق الدماغ موجات “ألفا”، ويتراوح ترددها من 9 إلى 14 ذبذبة في الثانية.

أما في حالة النوم والأحلام والتأمل العميق فيعمل الدماغ على موجات “ثيتا”، وهي من 5 إلى 8 هرتز.

وأخيرًا في حالات النوم العميق بلا أحلام يطلق الدماغ موجات “دلتا”، وقيمتها أقل من 4 هرتز.

نستطيع أن نستنتج أن الإنسان كلما كان في حالة خشوع؛ فإن الموجات تصبح أقل ذبذبة، وهذا يريح الدماغ ويقويه ويساعد في إصلاح الخلل الذي أصابه نتيجة مرض أو اضطراب نفسي مثلًا؛ لذلك يعتقد الباحثون أن الانفعالات ترهق الدماغ، بينما التأمل يريحه.

وقام باحثون من كلية هارفارد الطبية حديثًا بدراسة التأثير المحتمل للتأمل على الدماغ، فوجدوا أن حجم دماغ الإنسان الذي ينفق شيئًا من وقته على التأمل بانتظام أكبر من حجم دماغ الإنسان العادي الذي لم يعتد التأمل أو الخشوع؛ ولذلك هناك اعتقاد بأن التأمل يزيد من حجم الدماغ؛ أي: يزيد من قدرات الإنسان على الإبداع والحياة السليمة والسعادة.

فقد وجدوا أن قشرة الدماغ في مناطق محددة تصبح أكثر سمكًا بسبب التأمل، وتتجلَّى أهمية هذه الظاهرة إذا علمنا أن قشرة الدماغ تتناقص كلما تقدمنا في السن، وبالتالي يمكن القول: إن الخشوع يبطِّئ تقدُّم الهرم.

لاحظ بعض العلماء أيضًا عندما أجروا مسحًا للدماغ بالرنين المغناطيسي الوظيفي (fmri) أن الإنسان الذي يتعوَّد على التأمل يكون أكثر قدرة على التحكم بعواطفه، وأكثر قدرة على التحكم بانفعالاته، وبالنتيجة أكثر قدرة على السعادة من غيره.

بل بيَّنت التجارب أن التأمل يساعد على تنظيم عاطفة الإنسان وعدم الإسراف أو التهور في قراراته؛ لأن التأمل ينشِّط المناطق الحساسة في الدماغ تنشيطًا إيجابيًّا؛ بحيث يزيل التراكمات السلبية والخلل الذي أصاب هذه الأجزاء نتيجة الأحداث التي مرَّ بها الإنسان.

 4.  الخشوع يخفِّف الآلام:

بعدما فشل الطب الكيميائي في علاج بعض الأمراض المستعصية لجأ بعض الباحثين إلى العلاج بالتأمل، بعدما لاحظوا أن التأمل المنتظم يساعد على تخفيف الإحساس بالألم، وكذلك يساعد على تقوية جهاز المناعة.

وفي دراسة جديدة تبيَّن أن التأمل يعالج الآلام المزمنة؛ فقد قام بعض الباحثين بدراسة الدماغ لدى أشخاص طلب منهم أن يغمسوا أيديهم في الماء الساخن جدًّا، وقد تم رصد نشاط الدماغ نتيجة الألم الذي شعروا به، وبعد ذلك تم إعادة التجربة مع أناس تعوَّدوا على التأمل المنتظم، فكان الدماغ لا يستجيب للألم؛ أي: إن التأمل سبَّب تأثيرًا عصبيًّا منع الألم من إثارة الدماغ.

وهكذا؛ نستطيع أن نستنتج أن الخشوع يساعد الإنسان على تحمل الألم؛ بل وتخفيفه بدرجة كبيرة، وهو أفضل وسيلة لتعلُّم الصبر، وهو علاج فعَّال للانفعالات.

 5.  الخشوع ينشِّط الناصية:

إن ناصية الإنسان ـ أي: الجزء الأمامي من الدماغ ـ تنشط بشكل كبير أثناء التأمل والتفكير العميق والإبداعي، وهذه المنطقة من الدماغ هي مركز القيادة أيضًا لدى الإنسان، ومركز اتخاذ القرارات المهمة والمصيرية، ولهذا الجزء من الدماغ أثر كبير في سلوكنا وعواطفنا واستمرار حياتنا؛ ولذلك كان من دعاء الرسول صلى الله عليه وسلم لربه يقول: «… ناصيتي بيدك»([12])([13]).

ومما سبق من فوائد صحية ندرك الأهمية الكبيرة للخشوع في الصلاة؛ قال تعالى:)قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ(1)الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خَاشِعُونَ(2)((المؤمنون).

             ·  فوائد الصلاة للحامل:

أثبتت الدراسات الطبية الحديثة أن حركات البدن والرياضة مثل الصلاة تفيد كثيرًا النساء الحوامل، كما أنها تضر كثيرًا الحائضات؛ لأن المرأة الـمُصَلِّيَةَ عندما تؤدي السجود والركوع يزيد جريان الدم إلى الرحم، بالإضافة إلى أن خلية الرحم والمبيض شبيهة بخلية الكبد التي تجذب كثيرًا من الدماء، ولا شك أن رحم الحامل يحتاج إلى الدماء الوفيرة؛ لكي تغذِّي الجنين، ولتصفية الملوِّثات من دمه، وعندما تؤدي الحامل الصلاة فإنها تساعد في إيصال الدم إلى الجنين([14]).

ومن ثم؛ فقد وضع الأطباء تمارين رياضية للحوامل تشبه حركات الصلاة تمامًا، ولو علم هؤلاء أن جميع الحوامل يُصلين هذه الصلاة لما وجدوا حاجة في وضع هذه التمارين، ولاكتفوا بنصح الحامل بالمحافظة على الصلاة، ولا شك أن الذين اشتُهروا بأنهم واضعو هذه التمارين هم من غير المسلمين، وأكثر اللاتي يمارسنها هنَّ من غير المسلمات.

أما المرأة المسلمة فلديها هذه الصلاة التي أنعم الله عليها بها؛ فهي إذا حافظت عليها عبادةً لله عز وجل، فسيكون فضل الله عليها عظيمًا بأن يعجِّل لها هنا في الدنيا فوائد بدنية كبيرة تكسبها بطريقة تلقائية، وتنفعها في حملها وولادتها وبعد طهارتها من النفاس، فضلًا عن المنافع والأجر العظيم في الآخرة.

وإذا كان لا بد من ذكر بعض الفوائد الصحية التي تكتسبها المرأة الحامل من الصلاة، فهذه أهم الفوائد البدنية والنفسية:

o تُكسب مرونة لمعظم أعضاء الجسم وعضلاته، وتسهِّل حركة العمود الفقري مع الحوض مفصليًّا؛ للمحافظة على ثبات الجسم واعتدال قوامه.

o تنشيط الدورة الدموية في القلب والدماغ والشرايين والأوردة؛ الأمر الذي يساعد في توصيل الغذاء إلى الجنين بانتظام عبر الدم، ويساعد أيضًا في نمو الجنين نموًّا طبيعيًّا.

o    المحافظة على مرونة مفاصل الحوض وعضلات البطن؛ حيث لها أكبر الأثر في قَوَام الأمِّ الحامل.

o    تحسين النغمة العضلية.

o    رفع المعنويات وإكساب الثقة بالنفس، والسيطرة على الجسم، والقدرة على التركيز.

ولقد سُئلت الدكتورة نجوى إبراهيم السعيد عجلان ـ مدرسة بكلية طب جامعة طنطا، ودكتورة النساء والولادة بمركز الرياض الطبي بالرياض ـ عن وجهة نظرها فيما يمكن أن تستفيده الحامل من الصلاة، فأجابت:

1.إن السيدة الحامل ـ كما هو معتاد دائمًا وخاصة في الشهور الأخيرة ـ تكون مُثقلة بالجنين، ولكن عندما تؤدي الصلاة فإن حركاتها تساعد على تنشيط الدورة الدموية وعدم التعرُّض لدوالي القدمين، كما يحدث لبعض السيدات.

2.إن معظم شكوى الحوامل هي عسر الهضم؛ الأمر الذي يجعل الإحساس بالانتفاخ والتقيؤ صعب الاحتمال، وفي الصلاة الصحةُ ـ بإذن الله ـ والتغلب على عُسْر الهضم الذي يصاحب الحوامل، فالركوع والسجود يفيدان في تقوية عضلات جدار البطن، ويساعدان المعدة على تقلُّصها وأداء عملها على أكمل وجه.

3.هناك تمرينات مفيدة للحامل قريبة الشبه تمامًا بحركات الصلاة التي تجعل أربطة الحوض ليِّنة، وخاصة في الأسابيع الأخيرة من الحمل، كما أنها تقوِّي عضلات البطن وتمنع الترهُّل.

4.كما أنه في الأسابيع الأخيرة للحمل هناك تمرينات تشبه تمامًا الركوع والسجود أثناء الصلاة، وهذه مهمة جدًّا لدفع الجنين خلال مساره الطبيعي في الحوض؛ كي تتم ولادة طبيعية بإذن الله.

وهذه الفوائد والمنافع التي تجنيها الحامل من صلاتها تعود عليها بالنفع أيضًا وقت الولادة؛ حيث تساعدها في تخطِّي هذه العملية بكل يسر وسهولة، وإنهائها في أقصر وقت ممكن بسبب ثقتها بنفسها وسيطرتها على جسمها، وقدرتها على التركيز طوال العملية بدلًا من الخوف والصراخ والحركات الفوضويَّة([15]).

   ثانيًا: الفوائد النفسية:

تساعد الصلاة الخاشعة على تهدئة النفس وإزالة توترها؛ لأسباب كثيرة، أهمها: شعور الإنسان بضآلة كل مشكلاته أمام قدرة الخالق المدبِّر لهذا الكون الفسيح وعظمته، فيخرج المسلم من صلاته وقد ألقى كل ما في جعبته من مشكلات وهموم، وترك علاجها وتصريفها إلى الرب الرحيم، وكذلك تؤدي الصلاة إلى إزالة التوتر؛ بسبب عملية تغيير الحركة المستمرة فيها، ومن المعلوم أن هذا التغيير الحركي يُحدث استرخاء فسيولوجيًّا مهمًّا في الجسم، وقد أمر به الرسول صلى الله عليه وسلم أيَّ مسلم تنتابه حالة من الغضب، كما ثبت علميًّا أن للصلاة تأثيرًا مباشرًا على الجهاز العصبي؛ إذ إنها تهدِّئ من ثورته وتحافظ على اتزانه، كما تعدُّ علاجًا ناجعًا للأرق الناتج عن الاضطراب العصبي.

لذلك «كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا حَزَبَه أمر صلَّى»([16])، وكان ينادي بلالًا: «يا بلال أقم الصلاة، أرحنا بها»([17]). 

أيضًا يعمل ترتيل القرآن الكريم في الصلاة ـ حسب قواعد التجويد ـ على تنظيم التنفس خلال تعاقب الشهيق والزفير، وهذا يؤدي بدوره إلى تخفيف التوتر بدرجة كبيرة، كما أن حركة عضلات الفم المصاحِبة للترتيل تُقلِّل من الشعور بالإرهاق، وتكسب العقل نشاطًا وحيوية.

وللسجود دور عميق في إزالة القلق من نفس المسلم؛ حيث يشعر فيه بفيضٍ من السكينة يغمره، وطوفان من نور اليقين والتوحيد يملأ قلبه. وكثير من الناس في اليابان يخرُّون ساجدين بمجرد شعورهم بالإرهاق أو الضيق والاكتئاب دون أن يعرفوا أن هذا الفعل ركـن من أركان صلاة المسلمين([18]).

يؤكد ما سبق ما كشفت عنه أحدث الدراسات المصرية التي أُجرِيت في مركز تكنولوجيا الإشعاع القومي أن السجود لله يخلِّص الإنسان من التوتر النفسي وغيره من الأمراض العصبية، هذا بجانب ما يحقِّقه من فوائد بدنية.

واكتشف أخصائيو العلوم البيولوجية وتشعيع الأغذية، في مركز تكنولوجيا الإشعاع القومي برئاسة الدكتور محمد ضياء حامد ـ أن السجود يقلل الإرهاق والتوتر والصداع والعصبية والغضب، كما يلعب دورًا مهمًّا في تقليل مخاطر الإصابة بالأورام السرطانية.

وأوضح الباحثون أن الإنسان يتعرض لجرعات زائدة من الإشعاع، ويعيش معظم أحواله في أوساط ومجالات كهرومغناطيسية، وهو ما يؤثر سلبًا على خلاياه فيتعبها ويرهقها، أما السجود لله فيساعد الجسم في تفريغ هذه الشحنات الزائدة التي تسبب أمراض العصر، كالصداع وتقلصات العضلات وتشنجات العنق والتعب والإرهاق، إضافة إلى النسيان والشرود الذهني، مشيرين إلى أن زيادة كمية الشحنات الكهرومغناطيسية دون تفريغها يفاقم الأمر ويزيده تعقيدًا؛ ولأنها تسبِّب تشويشًا في لغة الخلايا وتفسد عملها وتعطِّل تفاعلها مع المحيط الخارجي، فتنمو الأورام السرطانية، وقد تُصاب الأجنة بالتشوُّهات.

وأثبت العلماء أن السجود يمثِّل وصلة أرضية تساعد في تفريغ الشحنات الزائدة والمتوالدة إلى خارج الجسم، والتخلُّص منها بعيدًا عن استخدام الأدوية والمسكنات وآثارها الجانبية المؤذية.

إضافة إلى ذلك؛ فإن حيِّز الوقت الذي تشغله الصلاة والاستعداد لها، وما يليها من أذكار ـ يأخذ الإنسان بعيدًا عن مشاغل الحياة اليومية، وجهد العمل المستمر، الجسدي والنفسي، فإذا ما تكرَّر ذلك بتكرر الصلاة انقطعت حلقات التوتر، وزال الجهد، وتواصل الهدوء النفسي([19]).

لذا؛ يقول علماء النفس: إن الصلاة أهم شيء في حياة الإنسان يبثُّ الطمأنينة في نفسه، والهدوء في أعصابه، والاسترخاء في عضلات جسمه كلها، وكل هذه من أساليب العلاج النفسي المسلكي المستعملة في الطب النفسي الحديث([20]).

وعليه؛ فتلك هي الفوائد البدنية والنفسية للصلاة في الإسلام، وقد شهد بها علماء الغرب:

يقول الدكتور “توماس هايسلوب” ـ عالم غربي متخصص في الطب النفسي ـ : إن من أهم مقومات النوم التي عرفتها خلال سنين طويلة من الخبرة والبحث ـ الصلاة، وأنا أُلقي هذا القول بوصفي طبيبًا؛ فإن الصلاة هي أهم وسيلة عرفتها إلى الآن لبث الطمأنينة في النفوس، وبث الهدوء في الأعصاب.

أما الدكتور “إليكسيس كارليل” ـ حائز على جائزة نوبل في الطب، ورئيس قسم في مؤسسة روكفلر بالولايات المتحدة الأمريكية ـ فيقول عن الصلاة: إنها تُحدث نشاطًا عجيبًا في أجهزة الجسم وأعضائه؛ بل هي أعظم مولِّد للنشاط عُرف إلى يومنا هذا، وقد رأيت كثيرًا من المرضى الذين أخفقت العقاقير في علاجهم كيف تدخَّلت الصلاة فأبرأتهم تمامًا من عللهم، إن الصلاة كمعدن الراديوم مصدر للإشعاع ومولِّد ذاتي للنشاط، ولقد شاهدت تأثير الصلاة في مداواة أمراض مختلفة، مثل: التدرُّن البريتوني، والتهاب العظام، والجروح المتقيحة، والسرطان وغيره.

ويقول الدكتور “إدوين فردريك” ـ أستاذ الأمراض العصبية بالولايات المتحدة الأمريكيةـ: هناك ألوف الحالات التي لم يجد فيها أشهر الأطباء وأكثرهم فطنة أدنى بارقة أمل، ومع ذلك تمَّ شفاؤها واستعادتها لصحتها من خلال معجزة تُسمَّى “الصلاة”.

وبعد هذه الآراء من علماء لا يعرفون محاباة للدين الإسلامي وشعائره، هل يمكن لأحد أن يغالط في قيمة الصلاة كإجراء وقائي وعلاجي من الأمراض([21])؟!

وعليه؛ نخلص مما سبق إلى أن للصلاة فوائد بدنية ونفسية كثيرة، أثبتها العلم الحديث، وشهد بها علماء الغرب، فكيف يشكك فيها الطاعنون، ويدعون أن هناك تعسُّفًا في تحويل العبادات إلى فوائد علمية؟!

لا شك أن الصلاة عبادة عظيمة فرضها الله علينا؛ طاعة وتقربًا له عز وجل، ونحن نؤدِّيها لأجل هذا، ولكنها بالإضافة إلى هذا هي ذات فائدة عظيمة لجسم الإنسان، وهذا من عظمة التشريع الإسلامي.

يقول الدكتور النابلسي: وقد أشار النبي صلى الله عليه وسلم  إلى ذلك إشارة موجزة رائعة؛ فعن سالم بن أبي الجعْد قال: «قال رجل: قال مِسْعَر: أُراه من خزاعة، ليتني صلَّيت فاسترحت، فكأنهم عابوا ذلك عليه (عليه ذلك)، فقال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: يا بلال، أقم الصلاة، أرحنا بها»، ولعل الراحة في الصلاة هي راحة نفسية وبدنية في آن واحد؛ فإن أمر الله عز وجل أعظم بكثير من أن يُفسَّر بعلة أو حكمة واحدة، إن أوامره تعالى لها علل وحِكَم لا تُعدُّ ولا تُحصى([22])، فأي إعجاز تشريعي هذا؟!

الخلاصة:

·  أثبت العلم الحديث أن للصلاة فوائد بدنية كثيرة، منها: تقوية العظام، الوقاية والعلاج من الانزلاق الغضروفي، الوقاية من أمراض الرئة وآلام المفاصل، هذا بالإضافة إلى الفوائد الكثيرة للسجود والطمأنينة والخشوع.

·      للصلاة دور كبير في تهدئة النفس، وإزالة ما بها من توتر واضطراب نفسي، كما أوضح علماء النفس في أبحاثهم.

·  كيف يشكِّك الطاعنون في الفوائد الصحية للصلاة في الإسلام، وقد شهد بها علماء الغرب، والفضل ما شهدت به الأعداء؟!

·  لا شك أن الصلاة رياضة بدنية متميزة تفوق كثيرًا من الرياضات؛ وذلك من وجهة نظر الرياضيين، وهذا لا يتنافى بحالٍ مع كون الصلاة شريعة نتعبَّد لله بها؛ فأوامره تعالى أعظم من أن تُفسَّر بحكمة واحدة.

(*) وهم الإعجاز العلمي، د. خالد منتصر، دار العين، القاهرة، ط1، 2005م. تاريخ الشعوب العربية، د. ألبرت حوراني، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1997م.

[1]. طب العبادات، د. جمال محمد الزكي، شركة ألفا، القاهرة، ط1، 1430هـ/ 2010م ، ص51 بتصرف.

[2]. موسوعة الإعجاز العلمي في القرآن الكريم والسنة المطهرة، يوسف الحاج أحمد، مرجع سابق، ص942 بتصرف.

[3]. نصُّ النظرية هو: “إذا بدأ الإنسان في تليين أسفل الظهر في سنٍّ مبكرة، واستمر في هذا التمرين وحافظ عليه أثناء الكبر؛ فإن فرصته في الإصابة بالآلام الشديدة والانزلاقات الغضروفية في أسفل الظهر ستتقلص بشكل كبير”، أما فرضيتها فهي: إذا حافظنا على ميزة مرونة الرباط والغضاريف الموجودة في الأطفال، فهل سيقلِّل هذا من نسبة الإصابة بآلام أسفل الظهر والانزلاقات الغضروفية في الكبار.

[4]. هذه الدراسة نُوقشت في المؤتمر القطري العالمي الثاني للأطفال في الدوحة في أبريل سنة 2000م، وفي المؤتمر السادس لجراحة الظهر، الذي عُقِدَ في أنقرة من الرابع إلى السادس من سبتمبر 2002م.

[5]. طب العبادات، د. جمال محمد الزكي، مرجع سابق، ص55- 61 بتصرف.

[6]. مرض دوالي الساقين: عبارة عن خلل شائع في أوردة الساقين، يتمثل في ظهور أوردة غليظة ومتعرجة وممتلئة بالدماء على طول الطرفين السفليين، وهو مرض يصيب ما يقرب من عشرة إلى عشرين بالمئة من الجنس البشري.

[7]. طب العبادات، د. جمال محمد الزكي، مرجع سابق، ص66- 67 بتصرف.

[8]. انظر: الإعجاز العلمي في الإسلام: السنة النبوية، محمد كامل عبد الصمد، الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، ط7، 1428هـ/ 2007م، ص70. روائع الإعجاز في الوضوء والصلاة والصوم، د. أمل ياسين، مكتبة وهبة، القاهرة، ط1، 1403هـ/ 2009م، ص68.

[9]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الأذان، باب: وجوب القراءة للإمام والمأموم في الصلوات… (2/ 276- 277)، رقم (757). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصلاة، باب: وجوب قراءة الفاتحة في كل ركعة… (3/ 964- 965)، رقم (860).

[10]. طب العبادات، د. جمال محمد الزكي، مرجع سابق، ص67- 78 بتصرف.

[11]. المرجع السابق، ص80: 82 بتصرف. وانظر: روائع الإعجاز العلمي في الوضوء والصلاة والصوم، د. أمل ياسين، مرجع سابق، ص54: 56.

[12]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند المكثرين من الصحابة، مسند عبد الله بن مسعود، (5/ 266- 267)، رقم (3712). وصحَّحه أحمد شاكر في تعليقه على المسند.

[13]. طب العبادات، د. جمال محمد الزكي، مرجع سابق، ص83- 87 بتصرف.

[14]. المرجع السابق، ص103 بتصرف.

[15]. موسوعة الإعجاز العلمي في القرآن الكريم والسنة المطهرة، يوسف الحاج أحمد، مرجع سابق، ص945- 947 بتصرف. وانظر: روائع الإعجاز في الوضوء والصلاة والصوم، د. أمل ياسين، مرجع سابق، ص99- 103.

[16]. حسن: أخرجه أبو داود في سننه (بشرح عون المعبود)، كتاب: قيام الليل، باب: وقت قيام النبي صلى الله عليه وسلم من الليل، (4/ 142)، رقم (1315). وحسَّنه الألباني في صحيح وضعيف سنن أبي داود برقم (1319).

[17]. صحيح: أخرجه أبو داود في سننه (بشرح عون المعبود)، كتاب: الأدب، باب: في صلاة العتمة، (13/ 225)، رقم (4975). وصحَّحه الألباني في صحيح وضعيف سنن أبي داود برقم (4985).

[18]. موسوعة الإعجاز العلمي في القرآن الكريم والسنة المطهرة، يوسف الحاج أحمد، مرجع سابق، ص943، 944 بتصرف.

[19]. طب العبادات، د. جمال محمد الزكي، مرجع سابق، ص61- 64 بتصرف.

[20]. موسوعة ما فرطنا في الكتاب من شيء: المعارف الطبية في ضوء القرآن والسنة، د. أحمد شوقي إبراهيم، دار الفكر العربي، القاهرة، ط1، 1423هـ/ 2002م، ص235 بتصرف.

[21]. الإعجاز العلمي في الإسلام: القرآن الكريم، محمد كامل عبد الصمد، مرجع سابق، ص296- 297 بتصرف.

[22]. موسوعة الإعجاز العلمي في القرآن والسنة: آيات الله في الإنسان، د. محمد راتب النابلسي، مرجع سابق، ص116 بتصرف.

إنكار الفوائد الصحية للصيام

مضمون الشبهة:

ينكر بعض المغرضين وجود أي فوائد صحية للصيام الإسلامي، بدعوى أن الصيام لو كان له فوائد صحية كثيرة ـ كما يقول المسلمون ـ فلماذا لم يُشرع طوال العام، وبدعوى أن الصيام الإسلامي يمنع الإنسان عن شرب الماء لساعات طويلة، وهذا في ظنهم يمثِّل خطرًا بالغًا على صحة الإنسان.

كما يَدَّعُون أن الصيام الإسلامي يؤدي إلى الكسل وقلة الإنتاج، لما له من أضرار صحية كثيرة.  

وجوه إبطال الشبهة:

1. لقد أثبت العلم حديثًا ـ بما لا يدع مجالًا للشك ـ أن للصيام الإسلامي فوائد صحية عديدة، منها: التخلُّص من السموم، والشحوم، وتجديد الخلايا، وتقوية جهاز المناعة، كما أثبتت البحوث والتجارب الطبية دوره في علاج كثير من الأمراض، منها: الأمراض الناتجة عن السمنة، كتصلب الشرايين، وضغط الدم، والسكر، وبعض أمراض القلب، وكذا مرض التهاب المفاصل المزمن، وقرحة المعدة، هذا بالإضافة إلى أثر الصيام الإسلامي على الصحة النفسية، ومعالجة الأمراض الناتجة عن الاضطراب النفسي، وقد شهد بتلك الفوائد الصحية علماء الغرب.

2. إن الصيام الإسلامي أمر تعبديٌّ شُرِعَ من أجل تحقيق التقوى، لا من أجل أن له فوائد صحية كثيرة، ومن ثم فلا يمكن للصيام أن يكون طوال العام على الدوام؛ لأن ذلك يتنافى مع وسطية الإسلام التي تقتضي ألا يكون هناك إفراط ولا تفريط، كما يتنافى مع ما قرَّره العلم الحديث من أن كون الشيء مفيدًا لا يعني المبالغة في استخدامه، وهذا أمر مشاهد ومعلوم؛ فكما يقال: إذا زاد الشيء على حدِّه انقلب إلى ضده.

3. إن الامتناع عن شرب الماء في الصيام الإسلامي يفيد الجسم بفوائد عديدة، ولا يضرُّه كما يُظن، من تلك الفوائد: تحسين كفاءة خلايا الدم، حماية الجسم من قرحة المعدة، تحسين الذاكرة، تحسين آليات عمل الكلى، كما أن السوائل التي يفقدها الجسم أثناء الصيام هي السوائل التي في خارج الخلايا، أما السوائل التي بداخلها فإن الجسم يحتفظ بها، وإن فقد شيئًا منها فإنه يُعَوَّض من خلال عمليات وتحوُّلات كيميائية، جعلها الله سبحانه وتعالى في جسم الإنسان.

4. كيف يَدَّعُون أن الصيام الإسلامي يسبب الكسل والخمول، ويقلِّل حركة الإنتاج، وقد وقعت أحداث تاريخية كبرى في نهار رمضان، منها غزوة بدر الكبرى، وحرب أكتوبر؟! إن شعور الإعياء والضعف الذي قد يصيب بعض الصائمين أثناء الصيام هو بسبب خروجهم عن آداب الصيام، وهدي النبي صلى الله عليه وسلم  فيه، وليس بسبب الصيام الإسلامي الصحيح، الذي أثبتت الأبحاث والتجارب العلمية أنه يزيد النشاط والحيوية في جسم الصائم بدرجة قد تفوق غير الصائم.

5. لا شك أن الصيام الإسلامي سهل ميسور، لا مشقة فيه ولا ضرر؛ لقوله سبحانه وتعالى:)يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ((البقرة/١٨٥)، وهذا واضح من حثِّ النبي صلى الله عليه وسلم على التسحُّر، وأمره بتعجيل الفطر وتأخير السحور؛ كي تتقلص مدة الصيام اليومية إلى الوقت المسموح به، وهذا ما أكَّدته الدراسات العلمية في مجال وظائف الأعضاء.

التفصيل: 

أولا. الفوائد الصحية للصيام الإسلامي:        

قرَّر القرآن الكريم أن للصوم منافع وفوائد متحقِّقة لمن يصوم من الأصحاء وغيرهم من أهل الرخص، ما لم يكن الضرر مُحققًا؛ لعموم اللفظ في قوله سبحانه وتعالى:)وأن تصوموا خير لكم إن كنتم تعلمون(184)((البقرة)^([1]).

وهذه الفوائد كثيرة، منها الروحية، والبدنية؛ وذلك كما يأتي:

لم يعرف الأطباء فوائد الصوم الطبية إلا في القرن العشرين بعد أن تقدَّمت البحوث العلمية الغذائية، وتوافرت الأجهزة الدقيقة التي كشفت الكثير من أسرار الجسم البشري، مشتملة على أسرار الغذاء في الجسم وتفاعلاته، من هذه الفوائد:

1.   التخلص من السموم:

يتعرض الجسم البشري لكثير من المواد الضارة، والسموم التي قد تتراكم في أنسجته، وأغلب هذه المواد تأتي للجسم عبر الغذاء الذي يتناوله بكثرة، هذا بالإضافة إلى السموم التي نستنشقها مع الهواء، من عوادم السيارات، وغازات المصانع، وسموم الأدوية التي يتناولها الناس بغير ضابط… إلى غير ذلك من سموم الكائنات الدقيقة، التي تقطن في أجسامنا بأعداد تفوق الوصف والحصر، وأخيرًا مخلَّفات الاحتراق الداخلي للخلايا.

كل هذه السموم جعل الله تعالى للجسم منها فرجًا ومخرجًا؛ فيقوم الكبد ـ وهو الجهاز الرئيسي المنظف للجسم من السموم ـ بإبطال مفعول كثير من هذه المواد السامة؛ بل قد يحوِّلها إلى مواد نافعة، مثل: اليوريا، والكرياتين، وأملاح الأمونيا، غير أن للكبد جهدًا وطاقة محدودين، وقد يعتري خلاياه بعض الخلل لأسباب مرضية، أو لأسباب طبيعية كتقدُّم السن؛ فيترسَّب جزء من هذه المواد السامة في أنسجة الجسم، خصوصًا في المخازن الدهنية.وفي الصيام تتحوَّل كميات هائلة من الشحوم المختزنة في الجسم إلى الكبد حتى تؤكسَد، ويُنتفع بها، وتستخرج منها السموم الذائبة فيها، وتزال سميتها ويتخلص منها مع نفايات الجسد.

وبما أن عمليات الهدم في الكبد أثناء الصيام تغلب عمليات البناء في التمثيل الغذائي؛ فإن فرصة طرح السموم المتراكمة في خلايا الجسم تزداد خلال هذه الفترة، ويزداد أيضًا نشاط الخلايا الكبدية في إزالة سُمِّية كثير من المواد السامة، وهكذا يُعدُّ الصيام شهادة صحية لأجهزة الجسم بالسلامة.

يقول الدكتور “ماك فادون” ـ وهو من الأطباء العالميين، الذين اهتموا بدراسة الصوم وأثره ـ : إن كل إنسان يحتاج إلى الصوم، وإن لم يكن مريضًا؛ لأن سموم الأغذية والأدوية تجتمع في الجسم، فتجعله كالمريض وتثقله؛ فيقلُّ نشاطه، فإذا صام الإنسان تخلَّص من أعباء هذه السموم، وشعر بنشاط وقوة لا عهد له بهما من قبل.

2.   التخلص من الشحوم:

ترتبط السمنة بالإفراط في تناول الطعام وخصوصًا الأطعمة الغنية بالدهون، هذا بالإضافة إلى أن وسائل الحياة المريحة والسمنة مشكلة واسعة الانتشار، وقد وُجد أن السمنة تقترن بزيادة خطر الأمراض القلبية الوعائية، مثل: قصور القلب، والسكتة القلبية، ومرض الشريان التاجي، ومرض انسداد الشرايين المحيطة بالقلب.

والصيام الإسلامي يعدُّ النموذج الفريد للوقاية والعلاج من السمنة في آن واحد؛ حيث يمثِّل الأكل المعتدل والامتناع عنه، مع النشاط والحركة عاملين مؤثِّرين في تخفيف الوزن، وذلك بزيادة معدل استقلاب الغذاء بعد وجبة السحور وتحريك الدهن المختزن لأكسدته في إنتاج الطاقة اللازمة بعد منتصف النهار.

وبهذا يُـحْدِثُ الصيام الإسلامي المتمثِّل في الحفاظ على وجبة السحور والاعتدال في الأكل والحركة والنشاط أثناء الصيام ـ نظامًا غذائيًّا ناجحًا في علاج السمنة.

3.   تجدُّد الخلايا:

اقتضت حكمة الله تعالى أن يحدث التغيير والتبديل في كل شيء وفق سنة ثابتة؛ فقد اقتضت هذه السُّنة في جسم الإنسان أن يتبدل محتوى خلاياه على الأقل كل ستة أشهر، وبعض الأنسجة تتجدد خلاياها في فترات قصيرة تُعَدُّ بالأيام والأسابيع فتهرم؛ تلك الخلايا ثم تموت، وتنشأ أخرى جديدة تواصل مسيرة الحياة حتى يأتي أَجَل الإنسان.

إن عدد الخلايا التي تموت في الثانية الواحدة في جسم الإنسان يصل إلى 125مليون خلية، وأكثر من هذا العدد يتجدد يوميًّا في سنِّ النمو، ومثله في وسط العمر، ثم يقلُّ عدد الخلايا المتجددة مع تقدُّم السنِّ.

وبما أن الأحماض الأمينية هي التي تشكِّل البنية الأساسية في الخلايا؛ ففي الصيام الإسلامي تتجمَّع هذه الأحماض القادمة من الغذاء مع الأحماض الناتجة من عملية
الهدم في مجمع الأحماض الأمينية في الكبد، ويحدث فيها تحوُّل داخلي واسع النطاق؛ ليتم إعادة توزيعها بعد عملية التحوُّل الداخلي ودمجها في جزيئات أخرى، ويصنع منها كل
أنواع البروتينات الخلوية، وبروتينات البلازما والهرمونات، وغير ذلك من المركبات الحيوية.

وهذا يتيح لَبِنَاتٍ جديدة للخلايا، ويرفع كفاءتها الوظيفية؛ الأمر الذي يعود على الجسم البشري بالصحة والنماء والعافية.

4.   مقاومة الشيخوخة:

كشفت مجلة الطبيعة (Nature)البريطانية عن دراسة علمية تفيد أن الصيام يؤدي إلى تنشيط الجينات المسئولة عن إفراز هرمونات تساعد الخلايا في مواجهة زحف الشيخوخة على الإنسان، وتزيد من حيوية الجسم ونشاطه، وأكدت نتائج هذه الدراسة أن عملية التمثيل الغذائي وهضم الطعام تُنْتِجُ موادَّ سامة تتلف الخلايا، وأن الإقلال من كمية الطعام والإكثار من الحركة لحرق الطاقة يُحسِّن من الوضع الصحي ويوقف عملية الهدم، وبالتالي تزيد من إمكانية رفع متوسط العمر، وأوضحت الدراسة أن الصيام قد يؤدي إلى رد فعل يجعل الخلايا تقاوم الموت، وتعيش مدة أطول. وأضافت الدراسة أن مفتاح الصحة يتمثل في الحَدِّ من الطعام في نظام غذائي مدى الحياة بقدر الإمكان؛ الأمر الذي يؤثر إيجابيًّا، ويساعد على مقاومة الشيخوخة.

5.   تحسين أداء الجهاز المناعي:

يقوِّي الصيام جهاز المناعة، فيقي الجسم من أمراض كثيرة؛ حيث يتحسَّن المؤشر الوظيفي للخلايا الليمفاوية عشرة أضعاف، كما تزداد نسبة الخلايا المسئولة عن المناعة النوعية زيادة كبيرة، كما ترتفع بعض أنواع الأجسام المضادة في الجسم، وتنشط الردود المناعية؛ نتيجة لزيادة البروتين الدهني منخفض الكثافة.

6.يقي الصيام الجسم من تكوُّن حصيات الكلى؛ إذ يرفع معدل الصوديوم في الدم فيمنع تبلور أملاح الكالسيوم، كما أن زيادة مادة البولينا في البول تساعد في عدم ترسُّب أملاح البول، التي تكوِّن حصيات المسالك البولية.

7.يخفِّف الصيام الغريزة الجنسية ويهدئها، خصوصًا عند الشباب، وبذلك يقي الجسم من الاضطرابات النفسية والجسمية، والانحرافات السلوكية، والإكثار من الصوم مع الاعتدال في الطعام والشراب وبذل الجهد المعتاد يجني الشاب فائدته في تثبيط غرائزه المتأججة بيسر؛ لذلك قال الرسول صلى الله عليه وسلم: «يا معشر الشباب، مَن استطاع منكم الباءة فليتزوج، فإنه أغضُّ للبصر، وأحصن للفرج، ومن لم يستطع فعليه بالصوم فإنه له وجاء»^([2])، ومعنى وجاء: وقاية، وهذا لاشك إعجاز علمي. كما أن الصيام يُحسِّن خصوبة المرأة والرجل على السواء.

8.   الصيام علاج لكثير من الأمراض:

إن الصوم وسيلة فعَّالة للشفاء من الأمراض الحادة، خصوصًا المصحوبة بقيء أو إسهال أو ارتفاع في درجة الحرارة؛ حيث يتيح راحة لخلايا الجسم ويعطيها الفرصة لكي تتخلَّص من سمومها وتقوَى مناعتها^([3]).

من هذه الأمراض التي أثبتت الأبحاث العلمية الطبية إمكانية معالجتها الآتي:

1. ثبتت فعالية الصوم بوصفه علاجًا لحالات الالتهابات المفصلية الحادة، وهو ما سجَّله أستاذ الكيمياء بجامعة مونتريال بكندا، البروفيسور “وود” الذي عالج مرضاه بنجاح عبر عدة أيام من الصوم (4 ـ 8) أيام، وذكر أن الصوم في حالات الروماتيزم يحول دون وصول التدهور إلى القلب.

2. أظهرت الأبحاث أهمية الصوم بوصفه علاجًا لشتى أنواع السُّعال خلال مدة لا تتجاوز ثلاثة أيام، في حين يحتاج الرَّبو الشعبي إلى مدة أطول، وتظهر نتيجة الصوم بوضوح عندما يستطيع مريض الربو أن يخلد إلى النوم في هدوء.

3. اتَّضحت فعاليته في علاج أمراض الجهاز الهضمي، كالحُمَّى التيفودية، والكوليرا، فضلًا عن التهابات القولون والإسهال.

4. ثبت أن الصوم يفيد في معالجة طنين الأذن من خلال ما يُسَمَّى بـ “عملية الاطِّراح”؛ حيث تُنَظف قناة إستاكيوس أثناء الصوم.

5. أثبتت التجارب إمكانية علاج الوسواس القهري والهوس وبعض أنواع الفصام بما يُسمَّى “العلاج بالجوع” أو الصيام الطبي؛ فقد تمكَّن الدكتور “يوري نيكالف” بمستشفى معهد موسكو للطب النفسي من علاج عشرة آلاف مريض عقلي ونفسي بنظام العلاج بالصوم، وكانت النتيجة تحسُّن 65% منهم، وقد استغرقت الطريقة شهرًا كاملًا، وكان الإفطار محتويًا على القليل من اللبن، بالإضافة إلى الكثير من الخضروات والفواكه^([4]).

كما يعالج الصيام عددًا كبيرًا من الأمراض الخطيرة، أهمها:

1.   الأمراض الناتجة عن السمنة، كمرض تصلُّب الشرايين، وضغط الدم، وبعض أمراض القلب.

2.   يعالج بعض أمراض الدورة الدموية الطرفية، مثل: مرض الرينود، ومرض برجر.

3.   يعالج كثيرًا من الأمراض التي تنشأ من تراكم السموم، والفضلات الضارة في الجسم.

4.   يعالج الصيام المتواصل مرض التهاب المفاصل المزمن (الروماتويد).

5.   يعدِّل الصيام الإسلامي ارتفاع حُموضة المعدة، وبالتالي يساعد في التئام قرحة المعدة مع العلاج المناسب.

6. لا يسبب الصيام أي خطر على المرضعات، أو الحوامل، ولا يغيِّر من التركيب الكيميائي، أو التبدُّلات الاستقلابية في الجسم لديهن^([5]).

هذا؛ وقد ثبت علميًّا أيضًا أن الصيام الإسلامي يفيد في علاج مرضى السكر؛ حيث تبيَّن أن معدل السكر في الدم ينخفض أثناء الصيام، وقد تمخَّضت الأبحاث العلمية في أمريكا عن إثبات قدرة الصوم على الوقاية، ومعالجة المرء من مرض السكر.

ودعمًا لما سبق؛ فإن دول الغرب تستخدم الصيام الآن في علاج كثير من الأمراض؛ ففي ألمانيا أُقيمت دُور للصحة والعلاج، تتبع في معالجتها للمرضى ـ وحتى الأصحاء على السواء ـ الصوم الذي تفرضه على النزيل لمدّة تزيد على عشر ساعات، وتقل عن العشرين ساعة يوميًّا.. ثم بتناول الوجبات الخفيفة جدًّا، ويُطبَّق هذا النظام لمدة متتابعة لا تقل عن ثلاثة أسابيع، ولا تزيد على أربعة أسابيع؛ أي بما يتمشَّى تمامًا مع نظام الصوم الإسلامي، المتمثل في صيام شهر رمضان كل عام.

وروسيا ـ التي ينتشر فيها الإلحاد ـ قد اعترفت بما للصوم من فوائد صحية للإنسان؛ فقد نُشر في مجلة الأغذية الروسية ما ترجمته حرفيًّا: “وأخيرًا يحقُّ التذكرة بكتاب البروفيسور “نيكولايف ونيلوف”: “الجوع من أجل الصحة”، الذي يجزم فيه بأنه لكي يتمتع كل مواطن في المدن الكبرى بالصحة يجب عليه تخليص الجسم من النفايات والمواد السامة بأن يقوم ـ وبصفة دورية ـ بجوعٍ تامٍّ بالامتناع عن الطعام لمدة لا تقل عن ثلاثة أسابيع ولا تزيد على أربعة أسابيع”.

ولعل أشهر مصحَّة في العالم هي مصحة الدكتور “هنريج لاهمان” في سكسونيا؛ حيث يقوم العلاج فيها على الصوم، وقد أُنشئت مصحات أخرى على غرارها.

ويقول الدكتور “بيلر شرنبر”: “الصوم لشهر واحد في السنة هو أساس الحياة، وأساس الشباب”^([6]).

هذا ما شهد به غير المسلمين من العلماء، والفضل ما شهدت به الأعداء!

وبالإضافة إلى كل ما سبق؛ فإن للصيام الإسلامي أثرًا على الناحية النفسية، لا يقل عن أثره على الناحية البدنية؛ إذ يخلق في النفس الصبر، الذي يقيها من القلق والاضطراب، كما يحقق في النفس الشعور بالضمير والإحساس بمراقبة الله سبحانه وتعالى، وهذا يغرس فيها الصدق والأمانة^([7]).      

ومن أوضح الأدلة على هذا شهادة صائم أمريكي، وهو “توم برنز” ـ من مدرسة كولومبيا للصحافة ـ الذي يقول: إنني أعتبر الصوم تجربة روحية عميقة أكثر منها جسدية؛ فعلى الرغم من أنني  بدأت الصوم (الطبي أو التجويع) بهدف تخليص جسدي من الوزن الزائد إلا أنني أدركت أن الصوم نافع جدًّا لتوقُّد الذهن، فهو يساعد على الرؤية بوضوح أكبر، وكذلك على استنباط الأفكار الجديدة وتركيز المشاعر، فلم تَكَد تمضي عدة أيام من صيامي في منتجع (بولنج) الصحي حتى شعرت أني أمرُّ بتجربة سمو روحي هائلة.

إنني عندما أصوم يختفي شوقي تمامًا إلى الطعام، ويشعر جسمي براحة كبيرة، وأشعر بانصراف ذاتي عن النزوات والعواطف السلبية كالحسد والغيرة وحبِّ التسلُّط، كما تنصرف نفسي عن أمور عَلَقَتْ بها، مثل الخوف والارتباك والشعور بالملل، كل هذا لا أجد له أثرًا مع الصيام، ولعل كل ما قلته هو السبب الذي جعل المسلمين ـ وكما رأيتهم في تركيا وسوريا والقدس ـ يحتفلون بصيامهم لمدة شهر في السنة احتفالًا جذَّابًا روحانيًّا لم أجد له مثيلًا في أي مكان آخر في العالم.

وعليه؛ فقد بات مُسَلَّمًا لدى العلماء والخبراء أن للصيام الإسلامي أثره الجلي الواضح على صحة البدن والنفس للفرد والمجتمع المسلم^([8]). 

ثانيًا. دعواهم لو كان للصيام الإسلامي فوائد صحية فلماذا لم يُشرع طوال العام ـ دعوى باطلة:

إن الحكمة أو الغاية من الصيام تتنافى مع أن يكون طوال العام على الدوام؛ فالصيام أمر تعبُّدي شُرع من أجل تحقيق التقوى؛ قال سبحانه وتعالى:) يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون(183)((البقرة)، وهو لم يُشرع من أجل أن له فوائد صحية، ولكن بالرغم من هذا فقد أشار الله عز وجل في كتابه العزيز إلى فوائد الصيام إجمالًا؛ فقال: ) وأن تصوموا خير لكم إن كنتم تعلمون (184)((البقرة)، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: «الصيام جُنَّة…»^{([9]) ([10])}، ثم جاء الطب حديثًا ـ كما ذكرنا في الوجه الأول ـ فأثبت من خلال أبحاثه وتجاربه أن للصيام عامة ـ وللصيام الإسلامي خاصة ـ فوائد صحية كثيرة^([11]).

وعندما نُسلِّم بأن للصيام فوائد صحية للإنسان فليس معنى ذلك أن يكون طوال العام؛ لأن ذلك يتنافى مع وسطية الإسلام واعتداله، التي تقتضي ألا يكون هناك إفراط ولا تفريط؛ قال أنس بن مالك رضي الله عنه: «جاء ثلاثةُ رهطٍ إلى بيوت أزواج النبي صلى الله عليه وسلم  يسألون عن عبادة النبي صلى الله عليه وسلم ، فلما أُخبروا كأنهم تقالُّوها، فقالوا: وأين نحن من النبي صلى الله عليه وسلم؟ قد غفر الله له ما تقدَّم من ذنبه وما تأخَّر، قال أحدهم: أما أنا فإني أصلي الليل أبدًا، وقال آخر: أنا أصوم الدهر ولا أُفطر، وقال آخر: أنا أعتزل النساء فلا أتزوج أبدًا، فجاء رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: أنتم الذين قلتم كذا وكذا؟ أما والله إني لأخشاكم لله وأتقاكم له، لكني أصوم وأُفطر، وأصلي وأرقد، وأتزوج النساء، فمن رغب عن سُنَّتِي فليس مني»^([12]).

ومن ثَمَّ؛ فإن كون الشيء مفيدًا لا يعني المبالغة في استخدامه؛ فالوسطية في كل شيء أمر مطلوب لا محيد عنه، وهو ما قرَّره العلم الحديث من خلال أبحاثه وتجاربه، حتى أصبح من المسلَّمات؛ فالطعام ـ مثلًا ـ ضروري لحفظ صحة الإنسان وحياته، إلا أن الإفراط فيه يضرُّ الجسم ضررًا بالغًا. وكذا؛ فإن ممارسة الرياضة مفيدة جدًّا لجسم الإنسان، ولكن هل معنى ذلك أن يُفْرِطَ الإنسان في ممارستها، ويظلُّ يمارسها ليل نهار؟!… وهكذا.

وبالإضافة إلى ما سبق؛ فإن الإسلام لم يُغلق باب الصيام بعد شهر رمضان، بل فتحه، لكن على سبيل التطوع لا الفرضية، وذلك كالآتي:

o صوم ستة أيام من شوال: عن أبي أيوب الأنصاري رضي الله عنه  أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «من صام رمضان ثم أتبعه ستًّا من شوال كان كصيام الدهر»^([13]).

o صوم يوم عرفة، ويوم عاشوراء: عن أبي قتادة الأنصاري رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم «سُئل عن صوم يوم عرفة؟ فقال: يُكَفِّرُ السنة الماضية والباقية، قال: وسئل عن صوم يوم عاشوراء؟ فقال: يُكَفِّرُ السنة الماضية»^([14]).

o صوم المحرَّم: عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «أفضل الصيام بعد رمضان شهر الله المحرم، وأفضل الصلاة بعد الفريضة صلاة الليل»^([15]).

o صوم شعبان: عن عائشة رضي الله عنها قالت: «كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصوم حتى نقول لايفطر، ويفطر حتى نقول لا يصوم، وما رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم استكمل صيام شهر إلا رمضان، وما رأيته أكثر صيامًا منه في شعبان»^([16]).

o صوم الإثنين والخميس: عن أبي هريرة رضي الله عنه: «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان أكثر ما يصوم الإثنين والخميس…»^([17]).

o صوم ثلاثة أيام من كل شهر: عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: «أوصاني خليلي صلى الله عليه وسلم بثلاث: صيام ثلاثة أيام من كل شهر، وركعتي الضحى، وأن أوتر قبل أن أنام»^([18]).

o صوم يوم وإفطار يوم: عن عبد الله بن عمرو قال: قال رسول صلى الله عليه وسلم: «أفضل الصيام صيام داود عليه السلام كان يصوم يومًا ويفطر يومًا»^([19]). 

وبهذه الأحاديث ـ وغيرها كثير ـ يتبيَّن أن الصيام مستمر للمتطوِّع قبل رمضان وبعده لا ينقطع، ولكنه موزَّع على أيام وأوقات فاضلة ـ كما ذكرنا ـ وليس على الدوام، وهذا من عظمة الإسلام الذي يتسم بالوسطية والاعتدال، ليس في الصيام فحسب، بل في كل شيء.

وعليه؛ فلا يحق لهؤلاء المدَّعين أن يشككوا في الفوائد الصحية للصيام الإسلامي بدعوى أنه لم يُشرع طوال العام على الدوام، لا سيما وأن هذا الكلام لم يقل به أحد من أهل الاختصاص المعتبرين، لا من المسلمين ولا من غيرهم!

ثالثًا. فوائد الامتناع عن شرب الماء في الصيام الإسلامي:

لقد أخطأ مثيرو الشبهة حينما ادَّعوا أن في الصيام الإسلامي ضررًا، وهو عدم شرب الماء، بدعوى أنه يضر بالصائم ضررًا بالغًا؛ وذلك لما يأتي:

يشكِّل الماء نحو (65-70%) من وزن الجسم للبالغين، وينقسم إلى قسمين رئيسين: قسم داخل الخلايا، وقسم خارجها بين الخلايا؛ في الأنسجة والأوعية الدموية والعصارات الهضمية وغير ذلك، وبين القسمين توازن دقيق، والتغيُّر في تركيزات الأملاح ـ خصوصًا الصوديوم الذي يتركز وجوده في السائل خارج الخلايا ـ ينبِّه أو يثبط عمليتين حيويتين داخل الجسم، وهما: آلية إفراز الهرمون المضاد لإدرار البول (ADH)، وآلية الإحساس بالعطش، واللتان تؤثِّران كلتاهما في تهيئة الجسم للحفاظ على الماء داخله وقت الشدة، وذلك بتأثير الهرمون المضاد لإدرار البول على زيادة نفاذية الأنابيب الكلوية البعيدة، والأنابيب والقنوات الجامعة؛ حيث يسرِّع امتصاص الماء ويقلِّل من إخراجه، كما يتحكمان معًا في تركيزات الصوديوم خارج الخلايا، وكلما زاد تركيز الصوديوم زاد حفظ الماء داخل الجسم.

إن تناول الماء أثناء الامتناع عن الطعام ـ في الصيام ـ يؤدي إلى تخفيف التناضح (OSMOLARITY) في السائل خارج الخلايا، وهذا بدوره يؤدي إلى تثبيط إفراز الهرمون المضاد لإدرار البول؛ فيزداد الماء الخارج من الجسم في البول، مع ما يصحبه من الصوديوم وبعض الأملاح الأخرى، وفي هذا تهديد لحياة الإنسان إن لم تُعوَّض هذه الأملاح؛ حيث يُعَدُّ الصوديوم عنصرًا حيويًّا في توطيد الجهد الكهربائي عبر جدر الخلايا العصبية وغير العصبية، كما أن له دورًا حيويًّا في تنبيه العضلات وانقباضها، وعند نقصانه يُصاب الإنسان بضعف عام في جسمه.

وقد وُجدت علاقة بين العطش وتحلل الجليكوجين؛ إذ يسبب العطش إفراز جرعات تتناسب وقوة العطش من (هرموني الأنجوتنسين 2 AngiotensinII) والهرمون القابض للأوعية الدموية (Vasopressin)، واللذان يسبِّبان تحلُّل الجليكوجين في إحدى مراحل تحلُّله بخلايا الكبد، فكلما زاد العطش زاد إفراز هذين الهرمونين بكميات كبيرة؛ الأمر الذي يساعد في إمداد الجسم بالطاقة خصوصًا في نهاية اليوم.

كما أن زيادة الهرمون المضاد لإدرار البول (ADH) المستمر طوال مدة الصيام في شهر رمضان، قد يكون له دور مهم في تحسين القدرة على التعلم وتقوية الذاكرة، وقد ثبت ذلك على حيوانات التجارب؛ لذلك فالقدرة العقلية قد تتحسَّن عند الصائمين بعكس ما يعتقد عامة الناس.

كما أن الحرمان من الماء أثناء الصيام يسبب زيادة كبيرة في آليات تركيز البول في الكلى، مع ارتفاع في القوة الأسموزية البولية قد يصل من (1000 إلى 12 ألف مل أسمو/كجم ماء)، وهكذا تنشط هذه الآليات المهمة لسلامة وظائف الكلى.

كما أن عدم شرب الماء خلال نهار الصيام يقلِّل من حجمه داخل الأوعية الدموية، وهذا بدوره يؤدي إلى تنشيط الآلية المحلية بتنظيم الأوعية وزيادة إنتاج البروستاجلاندين (Prostaglandine)، الذي له تأثيرات عديدة وبجرعات قليلة؛ إذ إن له دورًا في حيوية خلايا الدم الحمراء ونشاطها، وله دور في التحكم في تنظيم قدرة هذه الخلايا لتعبُر من خلال جدران الشعيرات الدموية، وبعض أنواعه له دور في تقليل حموضة المعدة. ومن ثم؛ تثبيط تكوُّن القُرَح المعدية كما ثبت في حيوانات التجارب، كما أن له دورًا في علاج العقم؛ حيث يسبب تحلل الجسم الأصفر. ومن ثم؛ فمن الممكن أن يؤدي دورًا في تنظيم دورة الحمل عند المرأة، كما يؤثر على عدة هرمونات داخل الجسم فينبِّه إفراز هرمون الرينين، وبعض الهرمونات الأخرى، مثل الهرمون الحاث للقشرة الكظرية، كما يزيد من قوى استجابة الغدة النخامية للهرمونات المفرزة من منطقة تحت الوساد في المخ، كما يؤثر على هرمون الجليكوجين، وعلى إطلاق الأحماض الدهنية الحرة، كما يوجد البروستجلاندين في المخ. ومن ثم؛ له تأثير في إفراز الناقلات للإشارات العصبية، كما أن له دورًا في التحكم في إنتاج أحادي فوسفات الأدينوزين الحلقي (CAMP)، التي يزداد مستواها لأسباب عديدة، وتؤدي دورًا مهمًّا في تحلُّل الدهن المختزن؛ لذلك فالعطش أثناء الصيام له فوائد عديدة بطريق مباشر أو غير مباشر نتيجة لزيادة مادة البروستجلاندين؛ حيث يمكن أن يحسِّن كفاءة خلايا الدم ويحمي الجسم من قرحة المعدة، ويشارك في علاج العقم، ويسهِّل الولادة، ويحسِّن الذاكرة، بالإضافة إلى تحسين آليات عمل الكلى، وغير ذلك.

هذا بالإضافة إلى أن الله سبحانه وتعالى جعل للجسم البشري مقدرة على صنع الماء من خلال العمليات والتحوُّلات الكيميائية العديدة، التي تحدث في جميع خلايا الجسم، إذ تتكوَّن ـ أثناء عمليات استقلاب الغذاء، وتكوين الطاقة في الكبد، والكلى، والمخ، والدم، وسائر الخلايا تقريبًا ـ جزيئاتُ ماءٍ، وقد قدَّر العلماء كمية هذا الماء في اليوم من ثلث إلى نصف لتر، ويُسمَّى “الماء الذاتي أو الداخلي” (Intrinsicwater).

وكما خلق الله للإنسان ماءً داخليًّا، خلق له طعامًا داخليًّا أيضًا، فمن نفايات أكسدة الجلوكوز يصنع الجلوكوز مرة أخرى؛ حيث يتحوَّل كل من حمض اللاكتيك والبيروفيت، وهما نتاج أكسدة الجلوكوز إلى جلوكوز مرة أخرى؛ حيث تتوجه هذه النفايات إلى الكبد، فيجعلها وقودًا لتصنيع جلوكوز جديد في الكبد، ويتكوَّن يوميًّا نحو (36) جرامًا من هذا الجلوكوز الجديد من هذين الحمضين، غير الذي يتكون من الجليسرول والأحماض الأمينية.

وبذلك يمكن أن ندرك سِرَّ نهي النبي صلى الله عليه وسلم الناس عن إكراه مرضاهم على الطعام والشراب؛ حيث كان معتقد الناس ـ وللأسف لا يزال ـ أن الجسم البشري كالآلة الصَّمَّاء، لا تعمل إلا بالإمداد الدائم بالغذاء، وأن في الغذاء الخارجي فقط تكمن مقاومة ضعف المرض، وأخبر أن الله يطعمهم ويسقيهم فقال: «لا تكرهوا مرضاكم على الطعام والشراب فإن الله يطعمهم ويسقيهم»^{([20]) ([21])}.

وعليه؛ فهل بعد هذا كله يدَّعون أن الامتناع عن شرب الماء في الصيام الإسلامي يضرُّ الجسم ويسبب له أمراضًا عديدة؟!

رابعًا. دور الصيام الإسلامي في زيادة النشاط والحيوية في الجسم:

إن دعوى مثيري الشبهة أن الصوم يدعو إلى الكسل والخمول، ويقلِّل الإنتاج القومي ـ دعوى لا أساس لها من الصحة؛ وذلك لما يأتي:

لا شك أن الصيام الإسلامي وآدابه، وهدي رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصيام، لا يؤدي بالصائم إلى ما يزعمون؛ فإن الاقتصار على وجبتي الإفطار والسحور، بغير إسراف يمنح الجسم الصحة والنشاط، فإذا أخذ الجسم كفايته من الطعام والشراب والنوم فلا يحدث له ضعف ولا إعياء.

ولكن شعور الضعف والإعياء الذي يحدث لبعض الصائمين أثناء النهار هو من سوء تصرفهم هم، وبُعدهم عن هدي رسول الله صلى الله عليه وسلم في آداب الصوم، فهم لا يقتصرون على وجبتي الإفطار والسحور، بل يقضون الليل كله في تناول الحلوى، وأنواع الطعام في إسراف، ولا يأخذون حقهم أيضًا من النوم؛ يسهرون الليل كله في حفلات وزيارات وما شابه ذلك، فلا هم أراحوا بطونهم من الإسراف في تناول الطعام والشراب، ولا هم ذكروا الله حق الذكر في شهر القرآن والعبادة والصوم.

فالإعياء والضعف الذي يصيب بعض الصائمين أثناء النهار ليس بسبب الصيام الصحيح، ولكن بسبب خروجهم عن الآداب الإسلامية في الصوم.

وقد يقال: إن الصوم يقلِّل من الإنتاج القومي أيضًا؛ لأنه يسبب توتر أعصاب الصائم، وهذا ليس صحيحًا؛ فالصوم من الناحية الفسيولوجية لا يؤدي إلى ذلك؛ بل
يؤدي إلى راحة الجسم، وهدوء الأعصاب واسترخائها، وإلى السعادة النفسية والتألق الروحي.

أما الذين يشعرون بالتوتر العصبي أثناء النهار في صيامهم، فهم أولئك الذين يتعاطون المكيِّفات والمفتِّرات، مثل التدخين وغيره، فالصوم يمنع عنهم تعاطيها نهارًا، الأر الذي يؤدي إلى حدوث آثار انسحابية لما في تلك المكيفات من مواد إدمانية، وهذه الآثار الانسحابية تؤدي إلى توتر عصبي؛ لذلك فإن مُدمِن التدخين، ما إن يُؤَذَّن لصلاة المغرب حتى يسرع بالتدخين، ليقلل من تلك الآثار الانسحابية لمادة النيكوتين في جسمه؛ إذًا فسبب الانفعال النفسي والتوتر العصبي لدى بعض الصائمين يعود إلى سوء تصرف الإنسان نفسه، وليس إلى الصوم، كأن يقضي الليل بطوله في السهرات والزيارات والحفلات، ويحرم جسمه من النوم، ويقضي الوقت في تناول أنواع الحلوى، والطعام والشراب، فيصاب بالتخمة، أو يقضي الليل في تناول المكيفات.

ولو اتبع هؤلاء هدي رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصوم لما حدث لهم كل هذا؛ بل لَصحَّت أجسامهم، ولهدأت أعصابهم، ولوجدوا في الصوم خيرًا كثيرًا، كما قال الله سبحانه وتعالى: )وأن تصوموا خير لكم إن كنتم تعلمون (184)((البقرة)^([22]).              

لقد فهم المسلمون الأوائل أسرار الصيام ومقاصده، واتبعوا هدي النبي صلى الله عليه وسلم واستمدوا منه روح القوة، وقوة الروح؛ فكان نهارهم نشاطًا وإنتاجًا وإتقانًا، وكان ليلهم تزاورًا وتهجدًا وقرآنًا، وكان شهرهم تعلمًا وتعبدًا وإحسانًا واجتهادًا^([23]).

وليس أدلُّ على هذا من الأحداث والمواقع التاريخية التي خاضها المسلمون خلال شهر رمضان.

إن الأحداث التاريخية الفاصلة التي وقعت في شهر رمضان، والانتصارات الرائعة التي حققها المسلمون خلال هذا الشهر الكريم تدل على أن الإسلام يقدر الأمور حقَّ قدرها، وأن شعار الصوم هو القوة والجهاد والعمل، لا الضعف والفتور والكسل؛ فالمسلم يتفاعل مع واقع الحياة، ويتكيَّف مع الظروف، فلا يثنيه واجب ديني عن واجب معيشي أو حياتي، ولا تحدُّ من عزيمته وهمته أهواء الدنيا، ومغريات الطعام والشراب، فلا يصحُّ لقائل أن يقول: إن الصوم يعطِّل الأعمال، ويؤخر المجتمعات، والدليل على ذلك كل هذه الأحداث التاريخية الكبرى التي وقعت في شهر الصوم، ونكتفي هنا بذكر أشهرها:

o     معركة بدر الكبرى: وقد حدثت في يوم الجمعة في السابع عشر من رمضان من السنة الثانية للهجرة.

o     فتح مكة: وهو الفتح الأكبر، وقد حدث في العاشر من رمضان من السنة الثامنة للهجرة.

o     موقعة عين جالوت: وقد حدثت يوم الخامس عشر من رمضان سنة 658هـ.

o     حرب السادس من أكتوبر عام 1973م: وكانت يوم العاشر من رمضان 1394هـ.

كل هذه الأحداث وغيرها الكثير والكثير قد حدثت في شهر الصيام، وفي هذا أكبر دليل على أن الصوم لم يكن أبدًا عقبة أمام العمل، أو داعيًا للتهاون والكسل في حياة المسلم^([24]).

هذا من ناحية الواقع العملي، فأما من ناحية الواقع العلمي؛ فقد “أثبتت الدراسات العلمية بالدليل القاطع أن الصيام الإسلامي ليس له أيُّ تأثير على الأداء العضلي، وتحمُّل المجهود البدني؛ بل بالعكس أظهرت نتائج البحث القيم الذي أجراه الدكتور أحمد
القاضي وزملاؤه بالولايات المتحدة الأمريكية أن درجة تحمل المجهود البدني، وبالتالي كفاءة الأداء العضلي قد ازدادت بنسبة 200% عند 30 % من أفراد التجربة، و7% عند 40% منهم”^([25]).

وقد نشرت مجلة الجمعية الملكية للصحة عام 1997م دراسة مقطعية عن النشاط اليومي والأداء الدراسي والصحة أثناء صيام رمضان، أُجريت في قسم التغذية وعلوم الطعام في كلية العلوم الصحية بالكويت؛ لاستكشاف تأثير صيام شهر رمضان على النشاطات اليومية والصحة والأداء الدراسي لعدد من الدارسين الجامعيين بلغ 265 فردًا (163 رجلًا، 210 نساء)، وتراوحت أعمارهم بين (20-72 سنة)، ومعظمهم (97%) يعيشون فرادى بين عائلاتهم.

وأظهر التحليل أن معظم الناس في الدراسة كانوا في أدنى حالات التوتر وفي نشاط روحي جيد، وكانوا يتناولون المشروبات المحتوية على قليل من الكافيين، وكانوا يدخنون قليلًا… وقد سُجِّل لأكثر من 50% من الأشخاص نشاط قليل، ورغبة في الدراسة، ومقدرة على التركيز^([26]).

ويؤكد ما سبق الدكتور زغلول النجار مفصِّلًا القول، فيقول: لقد أظهرت نتائج تلك الدراسات أن الأداء البدني للصائم من طلوع الفجر الصادق إلى الغروب أفضل من أداء غير الصائم؛ لتحسُّن درجة تحمل البدن للمجهودات العضلية، ولأداء كل من القلب وبقية الجهاز الدوري، والجهاز الهضمي، والجهاز التنفسي وغيرها أثناء الصيام.

ومن هنا كانت قلة الشعور بالإجهاد وتحمُّل ما لا يمكن للفرد تحمله في ساعات الإفطار العادية؛ وذلك لاختلاف مصدر الطاقة في الجسم بين الصائم والمفطر، أما إذا زادت مدة الصيام على المتوسط الذي شرعه الإسلام (8 – 16ساعة تقريبًا) فإن الأداء البدني والعضلي يبدأ في التأثر، ويبدأ الصائم في الشعور بالإعياء.

فمن المعروف أن الصوم يسبب انصهار الدهون في الجسم؛ الأمر الذي يؤدي إلى زيادة في الأحماض الدهنية الحرة في الدم، فتصبح هذه الأحماض هي المصدر الرئيس لطاقة الصائم بدلًا من الجلوكوز في حالة المفطر، وهذا يساعد على تقليل استهلاك مادة الجلوكوز في حالة المفطر، كما يساعد على تقليل استهلاك مادة الجليكوجين في كل من العضلات والكبد أثناء بذل الجهد من قِبَل الصائم إذا قام بالمجهود نفسه تحت الظروف نفسها.

بالإضافة إلى ذلك؛ فإن حالة الرضا النفسي للصائم، وارتفاع معنوياته؛ لشعوره بالقرب من خالقه سبحانه وتعالى ولإحساسه بالقيام بعبادة من أشرف العبادات، في شهر يعدُّ أفضل شهور السنة على الإطلاق، وأكثرها بركة ورحمة ومغفرة وعتقًا من النار، كل ذلك يؤدي إلى زيادة واضحة لعدد من الهرمونات النافعة داخل جسم الإنسان، من مثل مجموعة الأندروفين التي يُعزى إليها تحسُّن الأداء البدني، وقلة الشعور بالإعياء أو الإجهاد، فما أحكم من شرع الصيام^([27])!

وعليه؛ فهل بعد هذا كله يدَّعون أن الصيام الإسلامي يسبب الكسل والخمول وقلة الإنتاج؟!

خامسًا. يُسْر الصيام الإسلامي وسهولته:

أخبرنا الله سبحانه وتعالى عن حقيقة علمية في القرآن، وهي أن الصيام الذي فرضه علينا، وحدَّد لنا مدته الزمنية من طلوع الفجر إلى غروب الشمس ـ صيام سهل ويسير، لا مشقة فيه ولا ضرر؛ قال تعالى)  :يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر ( (البقرة/١٨٥)، قال الفخر الرازي في تفسير الآية: “إن الله تعالى أوجب الصوم على سبيل السهولة واليسر؛ فإنه ما أوجبه إلا في مدة قليلة من السنة، ثم ذلك القليل ما أوجبه على المريض، ولا على المسافر”^([28]).

وتشير الدراسات العلمية المحققة في مجال وظائف أعضاء الجسم ـ أثناء مراحل التجويع ـ إلى يسر الصيام الإسلامي وسهولته؛ فالصيام الإسلامي صيام سهل ميسور للأصحاء المقيمين، لا مشقة فيه على النفس، ولا ضرر يلحق الجسم من جرَّائه، وذلك على وجه القطع واليقين.

وتتمثِّل مظاهر يسر الصيام في الآتي:

1. يعدُّ الصيام الإسلامي تمثيلًا غذائيًّا فريدًا؛ إذ يشتمل على مرحلتي البناء والهدم، فبعد وجبتي الإفطار والسحور يبدأ البناء للمركَّبات المهمة في الخلايا، وتجديد المواد المختزنة، التي استُهلكت في إنتاج الطاقة، وبعد مدة امتصاص وجبة السحور يبدأ الهدم، فيتحلَّل المخزون الغذائي من الجليكوجين والدهون، ليمدَّ الجسم بالطاقة اللازمة أثناء الحركة والنشاط في نهار الصيام.

شكل يوضح امتصاص الغذاء وتخزين الجليكوجين من الكبد، ثم إمداد الجسم بعد ذلك بالطاقة اللازمة في مدة الامتصاص

شكل يبين تغذية الجلوكوز لكل أجهزة الجسم في مدة ما بعد الامتصاص

2. يعدُّ الصيام الإسلامي تغييرًا لمواعيد تناول الطعام والشراب، وليس حرمانًا متصلًا من الطعام؛ فلم يفرض الإسلام علينا الانقطاع الكلي لمدد طويلة أو حتى لمدة يوم وليلة؛ وذلك لما رواه عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال: «نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الوصال…»^{([29]) ([30])}.

ومن ثم؛ فإن الصيام الإسلامي تتراوح مدته اليومية من (8 ـ 16) ساعة، وهذه المدة تقع على وجه القطع في المدة التي سمَّاها العلماء مدة ما بعد الامتصاص، والتي تتراوح من (6 ـ 12) ساعة، وقد تمتد إلى 40 ساعة، ويعدُّ العلماء هذه المدة أمانًا كاملًا^([31])؛ حيث يتوافر فيها تنشيط جميع آليات الامتصاص والاستقلاب بتوازن، فتنشط آلية تحلل الجليكوجين، وأكسدة الدهون وتحلُّلها، وتحلُّل البروتين، وتكوين الجلوكوز الجديد بدلًا منه، كما أنه لا يحدث للجسم البشري أي خلل في أي وظيفة من وظائفه؛ فلا تتأكسد الدهون بالقدر الذي يولِّد أجسامًا كيتونية تضر، ولا يحدث توازن نيتروجيني سلبي، ويعتمد المخ البشري وخلايا الدم الحمراء والجهاز العصبي على الجلوكوز وحده للحصول منه على الطاقة، وهذا بعكس الصيام الطبي^([32]).

رسم بياني يبين المدة الزمنية التي يبقي فيها الجلوكوز هو الغذاء الرئيس للمخ، الذي يتوافر من تحلُّل الجليكوجين

لذلك كان تأكيد النبي صلى الله عليه وسلم على ضرورة تناول وجبة السحور؛ لإمداد الجسم بوجبة بناء يستمر لمدة 4 ساعات محسوبة من زمن الانقطاع عن الطعام، وبهذا أيضًا يمكن تقليص مدة ما بعد الامتصاص إلى أقل زمن ممكن؛ فعن أنس بن مالك رضي الله عنه قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: «تسحَّروا فإن في السحور بركة»^([33]).

كما حَثَّ النبي صلى الله عليه وسلم على تعجيل الفطر، وتأخير السحور، بتقليص مدة الصيام أيضًا إلى أقل حدٍّ ممكن؛ حتى لا يتجاوز مدة ما بعد الامتصاص بوقت طويل. وبالتالي؛ فإن الصيام الإسلامي لا يسبب شدة، ولا يشكِّل ضعفًا نفسيًّا ضارًّا على الجسم البشري بحال من الأحوال؛ فعن سهل بن سعد رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «لا يزال الناس بخير ما عجَّلوا الفطر»^([34])، وعن زيد بن ثابت رضي الله عنه قال: «تسحَّرنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم قمنا إلى الصلاة، قلت: كم كان قدر ما بينهما؟ قال: خمسين آية»^([35]).

3. يوجد مخزون من الطاقة في الجسم البشري يكفي الإنسان حينما يمتنع عن تناول الطعام امتناعًا تامًّا لمدة شهر إلى ثلاثة أشهر، لا يتناول فيها أي طعام قط؛ وبناء على هذه الحقيقة يمكننا أن نؤكد أن ما يتوقف أثناء الصيام هي عمليات الهضم والامتصاص، وليست عملية التغذية؛ فخلايا الجسم تعمل بصورة طبيعية وتحصل على جميع احتياجاتها اللازمة لها من هذا المخزون بعد تحلله، ولكن مع كل هذه الإمكانية الهائلة التي هيَّأها الله سبحانه وتعالي للجسم الإنساني لحفظ حياته عند انقطاعه التام عن تناول الطعام، فقد فرض علينا سبحانه وتعالى صيامًا لا ننقطع فيه عن الطعام إلا مدة زمنية لا تتعدَّى ـ في الغالب ـ نصف اليوم، فكم هي سهلة ميسورة يمكن أن يمارس فيها الصائم أشق الأعمال وأشدها من غير ضرر يلحق به، أو حتى شدة يتعرض لها؛ فالطاقة المحرِّكة متوفرة وبكثرة، وبناء الخلايا وتجديد التالف منها لن يتأثر مطلقًا، كما أن تناول الطعام في الفطور والسحور يُجدِّد مخزون الطاقة التي استُهلكت في العمل، وَيُمْدِدُ الجسم باحتياجاته من الأحماض الأمينية والدهنية الأساسية، التي لا يستطيع الجسم تصنيعها بداخله، ويمدُّه أيضًا باحتياجاته اليومية من الفيتامينات والمعادن^([36]).

وعليه؛ فإن الصيام الإسلامي سهل ميسور ـ بضوابطه وآدابه ـ لأهل الحضر والبادية، ولكل أبناء الجنس البشري في ربوع الأرض، مع تحقق الفوائد الطبية المتوخَّاة، وهذه لا شك خصيصة يمتاز بها هذا الصيام عن غيره، كالصيام الطبي الذي لا يتحقق إلا تحت إشراف فريق من الأطباء، وعدد من الأجهزة الدقيقة.

  الخلاصة:

·  أثبت العلم الحديث في القرن العشرين أن للصيام الإسلامي فوائد صحية عديدة، منها: التخلص من السموم، والشحوم، وتجدد الخلايا، ومقاومة الشيخوخة، وتقوية المناعة… إلخ.

·  أثبتت البحوث والتجارب الطبية أن الصيام الإسلامي علاج لكثير من الأمراض، منها: الأمراض الناتجة عن السمنة، كتصلُّب الشرايين، وضغط الدم، والسكر، وبعض أمراض القلب، وكذا مرض التهاب المفاصل المزمن، وقرحة المعدة… إلخ.

·  إن أثر الصيام الإسلامي على الصحة النفسية لا يقلُّ عن أثره على الناحية البدنية؛ فهو يخلق في النفس الصبر والإرادة القوية، الذي يقيها من القلق والاضطراب النفسي، كما يحقِّق في النفس الشعور بالضمير، والإحساس بمراقبة الله سبحانه وتعالى، اللذين يغرسان فيها الصدق والأمانة.

·  لقد شهد علماء الغرب ـ قبل علماء المسلمين ـ بفوائد الصيام الصحية عامة، والصيام الإسلامي خاصة، والفضل ما شهدت به الأعداء.

·      لقد شُرع الصيام الإسلامي من أجل تحقيق التقوى، لا من أجل أن له فوائد صحية كثيرة؛ لأنه شريعة تعبُّدية.

·  لا يمكن للصيام أن يكون طوال العام على الدوام؛ لأن ذلك يتنافى مع الإسلام الذي يتسم بالوسطية والاعتدال في كل شيء.

·      كون الشيء مفيدًا لا يعني المبالغة في استخدامه؛ فالاعتدال في كل شيء من المسلَّمات التي قرَّرها العلم الحديث.

·  الصيام ليس مقصورًا على رمضان فحسب؛ فقد سنَّ الإسلام الصيام طوال العام ـ في أيام وأوقات فاضلة ـ من خلال باب التطوُّع.

·  من الثابت علميًّا أن الامتناع عن شرب الماء في الصيام الإسلامي يفيد الجسم بفوائد عديدة، بطريق مباشر أو غير مباشر؛ نتيجة لزيادة مادة البروستجلاندين؛ حيث يمكن أن يحسِّن كفاءة خلايا الدم، ويحمي الجسم من قرحة المعدة، ويشارك في علاج العقم، ويسهِّل الولادة، ويحسِّن الذاكرة وآليات عمل الكلى، وغير ذلك.

·  الامتناع عن شرب الماء في الصيام لا يؤدي إلى نقص السوائل نقصًا يضرُّ الجسم؛ حيث إن السوائل التي يفقدها الجسم أثناء الصيام هي السوائل التي في خارج الخلايا، أما السوائل التي بداخلها؛ فإن الجسم يحتفظ بها، وإن فقد الجسم شيئًا منها؛ فإن الله تعالى قد جعل له القدرة على صنع الماء من خلال عمليات وتحولات كيميائية عديدة.

·  إن شعور الإعياء والضعف الذي يصيب بعض الصائمين أثناء النهار ليس بسبب الصيام الصحيح، ولكن بسبب خروجهم عن آداب الصيام، وهدي النبي صلى الله عليه وسلم فيه.

·  ليس صحيحًا ما يُقال عن الصيام الإسلامي أنه يسبب الكسل والخمول، ويقلِّل حركة الإنتاج؛ فقد وقعت أحداث تاريخية كبرى في نهار رمضان، منها: غزوة بدر الكبرى، وفتح مكة، ومعركة عين جالوت، وحرب أكتوبر.            

·  لقد دلَّت الأبحاث والتجارب العلمية الحديثة على أن الصيام الإسلامي يؤدي إلى زيادة النشاط والحيوية في الجسم بدرجة قد تفوق أداء غير الصائم، شريطة الالتزام الكامل بآداب الإسلام في الصيام.

·   لا شك أن الصيام الإسلامي سهل يسير، لا مشقة فيه ولا ضرر؛ لقوله سبحانه وتعالى:       )يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر ( (البقرة/١٨٥).

·  إن حَثَّه صلى الله عليه وسلم على التسحُّر، وأمره بتعجيل الفطر وتأخير السحور؛ كي تتقلص مدة الصيام إلى أقل وقت ممكن ـ لَمِنْ أعظم الأدلة على يسر الصيام الإسلامي وسهولته، وهو ما أثبتته الدراسات العلمية في مجال وظائف الأعضاء.

(*) وهم الإعجاز العلمي، د. خالد منتصر، مرجع سابق. نصيحة طبية: لا تصوموا.. الصيام يضر بالصحة، مقال منشور بموقع: الشبكة الليبرالية السعودية الحرةwww.humanf.org.

[1]. الإعجاز العلمي في القرآن والسنة، د. عبد الله المصلح و د. عبد الجواد الصاوي، مرجع سابق، ص279- 280 بتصرف.

[2]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الصوم، باب: الصوم لمن خاف على نفسه العُزْبة، (4/ 142)، رقم (1905). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: النكاح، باب: استحباب النكاح لمن تاقت نفسه إليه ووجد مُؤَنَه واشتغال من عجز عن المؤن بالصوم، (5/ 2152- 2153)، رقم (3338).

[3]. من أوجه الإعجاز العلمي في الصيام، بحث منشور بموقع: الهيئة العالمية للإعجاز العلمي في القرآن والسنة
.orgwww.eajaz. انظر: موسوعة الإعجاز العلمي في سنة النبي الأمي صلى الله عليه وسلم ، حمدي عبد الله عبد العظيم الصعيدي، مكتبة أولاد الشيخ للتراث، القاهرة، ط1، 2007م، ص150: 167. طب العبادات، د. جمال محمد الزكي، مرجع سابق، ص147: 194. الإعجاز العلمي في القرآن والسنة، د. عبد الله المصلح و د. عبد الجواد الصاوي، مرجع سابق، ص278: 283.

[4]. موسوعة الإعجاز العلمي في سنة النبي الأمي صلى الله عليه وسلم، حمدي عبد الله عبد العظيم الصعيدي، مرجع سابق، ص163 بتصرف.

[5]. الإعجاز العلمي في القرآن والسنة، د. عبد الله المصلح و د. عبد الجواد الصاوي، مرجع سابق، ص283 بتصرف.

[6]. انظر: الإعجاز العلمي في القرآن الكريم والسنة النبوية المطهرة، ربيع عبد الرءوف الزواوي، دار الفاروق، القاهرة، ط1، 2008م، ص56- 57. الإعجاز العلمي في الإسلام: القرآن الكريم، محمد كامل عبد الصمد، مرجع سابق، ص299- 300 . الصيام والشفاء، د. عبد الجواد الصاوي، بحث منشور بمجلة الإعجاز العلمي، مرجع سابق، العدد (22)، رمضان 1426هـ ، ص23.

[7]. انظر: الإشارات العلمية في القرآن الكريم بين العلم والكون والإيمان، د. أحمد عبده عوض، المكتبة القيمة، القاهرة، ص264. الصوم وأثره على الصحة النفسية، د. عبد الجواد الصاوي، بحث منشور بمجلة الإعجاز العلمي، مرجع سابق، العدد (34)، رمضان 1430هـ، ص27: 36.

[8]. الصوم وأثره على الصحة النفسية، د. عبد الجواد الصاوي، بحث منشور بمجلة الإعجاز العلمي، مرجع سابق،  العدد (34)، ص31 بتصرف.

[9]. أي: وقاية وحماية، وبعض شارحي الحديث ذكروا أنه وقاية من جهنم، أو من عذاب القبر، ونحن نعلم كما هو معروف ومقرر عند الأصوليين: “أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب”، ومادام لم يُذكر التخصيص فالمعنى على عمومه؛ “الصيام جُنَّة”. انظر: موسوعة الإعجاز العلمي في سنة النبي الأمي صلى الله عليه وسلم، حمدي عبد الله عبد العظيم الصعيدي، مرجع سابق، ص150بتصرف.

[10]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الصوم، باب: فضل الصوم، (4/ 125)، رقم (1894). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: فضل الصيام، (4/ 1798)، رقم (2662).

[11]. انظر: الموسوعة العلمية في إعجاز القرآن الكريم والسنة النبوية، مجدي فتحي السيد و د. هاني بن مرعي القليني ، المكتبة التوفيقية، القاهرة، 2008م، ص296.

[12]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: النكاح، باب: الترغيب في النكاح، (9/ 5، 6)، رقم (5063).

[13]. صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: استحباب صوم ستة أيام من شوال إتْباعًا لرمضان، (4/ 1822- 1823)، رقم (2712).

[14]. صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: استحباب صيام ثلاثة أيام من كل شهر وصوم يوم عرفة وعاشوراء والإثنين والخميس، (4/ 1817)، رقم (2701).

[15]. صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: فضل صوم المحرم، (4/ 1821)، رقم (2709).

[16]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الصوم، باب: صوم شعبان، (4/ 251)، رقم (1969). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: صيام النبي صلى الله عليه وسلم في غير رمضان واستحباب ألا يُـخَلِّي شهرًا عن صوم، (4/ 1805)، رقم (2677).

[17]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند المكثرين من الصحابة، مسند أبي هريرة رضي الله عنه، (16/ 155)، رقم (8343). وصحَّحه أحمد شاكر في تعليقه على المسند.

[18]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الصوم، باب: صيام البيض، (4/ 266). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: صلاة المسافرين وقصرها، باب: استحباب صلاة الضحى، (3/ 1305)، رقم (1642).

[19]. صحيح: أخرجه النسائي في سننه، كتاب: الصيام، باب: صوم يوم وإفطار يوم، (1/ 384)، رقم (2400). وصححه الألباني في صحيح وضعيف سنن النسائي برقم (2388).

[20]. حسن: أخرجه ابن ماجه في سننه، كتاب: الطب، باب: لا تكرهوا المريض على الطعام، (2/ 1140)، رقم (3444). وحسَّنه الألباني في صحيح وضعيف سنن ابن ماجه برقم (3444).

[21]. من فوائد عدم شرب الماء في الصيام، د. عبد الجواد الصاوي، بحث منشور بموقع: الهيئة العالمية للإعجاز العلمي في القرآن والسنة www.eajaz.org.

[22].موسوعة ما فرطنا في الكتاب من شيء:المعارف الطبية في ضوء القرآن والسنة، د. أحمد شوقي إبراهيم، مرجع سابق، ص162-163بتصرف.

[23]. العبادة في الإسلام، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط24، 1416هـ/ 1995م، ص294 بتصرف.

[24]. انظر: الفقه الإسلامي وأدلته، د. وهبة الزحيلي، دار الفكر، دمشق، ط1، 1417هـ/ 1996م، ص575. حقائق الإسلام في مواجهة شبهات المشككين، د. محمود حمدي زقزوق، المجلس الأعلى للشئون الإسلامية، القاهرة، ط4، 1427هـ/ 2006م، ص645- 646.

[25]. موسوعة الإعجاز العلمي في سنة النبي الأمي صلى الله عليه وسلم، حمدي عبد الله الصعيدي، مرجع سابق، ص188.

[26]. من فوائد عدم شرب الماء في الصيام، د. عبد الجواد الصاوي، بحث منشور بموقع: الهيئة العالمية للإعجاز العلمي في القرآن والسنة www.eajaz.org.

[27]. الإعجاز العلمي في السنة النبوية، د. زغلول النجار، نهضة مصر، القاهرة، ط5، 2004م، ج1، ص96- 97 بتصرف.

[28]. مفاتيح الغيب، فخر الدين الرازي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1421هـ/ 2000م، ج5، ص78.

[29]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الصوم، باب: الوصال، (4/ 238)، رقم (1923). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: النهي عن الوصال في الصوم، (4/ 1745)، رقم (2522).

[30]. موسوعة الإعجاز العلمي في سنة النبي الأمي صلى الله عليه وسلم، حمدي عبد الله الصعيدي، مرجع سابق، ص159 بتصرف.

[31]. الإعجاز العلمي في القرآن والسنة، د. عبد الله المصلح و د. عبد الجواد الصاوي، مرجع سابق، ص285 بتصرف.

[32]. موسوعة الإعجاز العلمي في سنة النبي الأمي صلى الله عليه وسلم، حمدي عبد الله الصعيدي، مرجع سابق، ص160- 161 بتصرف.

[33]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الصوم، باب: بركة السحور من غير إيجاب، (5/ 165)، رقم (1932). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: فضل السحور… (4/ 1740)، رقم (2508).

[34]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الصوم، باب: تعجيل الإفطار، (4/ 234)، رقم (1957). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: فضل السحور… (4/ 1741)، رقم (2513).

[35]. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب: الصوم، باب: قدر كم بين السحور وصلاة الفجر، (4/ 164)، رقم (1921). صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب: الصيام، باب: فضل السحور… (4/ 1741)، رقم (2511).

[36]. الإعجاز العلمي في القرآن والسنة، د. عبد الله المصلح و د. عبد الجواد الصاوي، مرجع سابق، ص286- 287 بتصرف. 

إنكار حقيقة تكلُّم نملة سليمان عليه السلام

مضمون الشبهة :

يطعن بعض المشككين في قوله تعالى: )حتى إذا أتوا على واد النمل قالت نملة يا أيها النمل ادخلوا مساكنكم لا يَحْطِمَنَّكُم سليمان وجنوده وهم لا يشعرون (18)( (النمل)، زاعمين أن النمل لا يملك القدرة على الكلام، فكيف يزعم القرآن أن النملة تكلمت كلامًا حقيقيًّا؟!

كما يدَّعون أن عبارة )لا يَحْطِمَنَّكُم( (النمل:18)، فيها مبالغة لا يحتاجها الموقف؛ إذ إن النمل يُدهس بالأقدام ولا يتحطم، فلماذا لم يستخدم القرآن عبارة (لا يهلككم) بدلاً من تلك العبارة؟!

وجها إبطال الشبهة :

1) لقد صرحت الآية الكريمة بأن النملة تكلمت كلامًا حقيقيًّا من خلال تجربة عملية، وهذا ما ذكرته كتب التفاسير، أكد هذا قوله تعالى: )قالت نملة((النمل:18)، وقوله تعالى في الآية التالية: )فتبسم ضاحكًا من قولها( (النمل: ١٩)، فكرَّر لفظ القول مرتين، وقد جاء العلم الحديث فأثبت أن النمل يتكلم مع بعضه البعض صوتيًّا عند الحاجة الملحة أو الإحساس بالخطر؛ وذلك من خلال الأبحاث والتجارب التي قام بها عالم الصوتيات البروفيسور هيكلنغ، فأي إعجاز علمي هذا؟!

2) إن العبارة القرآنية)لا يحطمنكم((النمل:18)، دقيقة تمام الدقة؛ لأن النمل يتحطم عند تعرضه لضغط كبير؛ أي يتكسر تمامًا فيموت، وهذا ما توصل إليه العلم التشريحي للحشرات؛ حيث أثبت أن جسم النمل مغطًّى بمادتي الكايتين والسكلوروتين، بالإضافة إلى مادة أسمنية تغطي جسم النملة من الخارج وتعطيه صلابة شديدة. 

التفصيل :

أولاً. تكلُّم النمل حقيقة علمية :

1)  الحقائق العلمية :

لقد أثبت العلم حديثًا من خلال تجاربه وأبحاثه أن النمل يتكلم كلامًا حقيقيًّا فيما بينه، وذلك عند الإحساس بالخطر، أو في الحالات الضرورية العاجلة.

وهذا ما قام به عالم الاتصالات الشهير البروفيسور روبرت هيكلنغ (RobertHichkling)، الذي تعمق في دراسة الأصوات عند الحشرات، باعتبار أنها ضمن تخصصه (تطبيقات الموجات فوق الصوتية)؛ لأن الحشرات ترسل وتستقبل الموجات فوق الصوتية، وقد درس صوتيات الحشرات لمدة ست سنوات، في الفترة من 1994م: 2000م، ففي 1994م بدأ يطور علم “صوتيات الحشرات” (insectacoustics)، ويسجل- بصبر طويل- ما يصدر عنها من أصوات حقيقية، فلم يجد في الحشرات أفضل من النمل ليقوم بتطبيق تجاربه عليه؛ حيث طبَّق تجاربه على نوع من النمل يُدعى “نمل النار”، يكثر في الولايات المتحدة، ويمتاز بشراسته.

واستطاع هيكلنغ أن يسجل أصوات النمل، والتي تعبر عن أصوات حقيقية لمختلف أنواع النمل، وتابع النمل في محاصيل الحقول ثلاث سنوات يرصد الظاهرة، ويـحللها.

وفي 1997م قام بدراسة الاتصال السمعي عند النمل (StudiesofSoundTransmission in Various Types of Stored Grain for Acoustic Detection of Insects)، ثم قام بتحليل الاتصال السمعي عند النمل (Analysisofacousticcommunication by ants)، فتمكن من إثبات هذه الفرضية: أن النمل يتكلم.

أذهل العالم عندما استطاع أن يسمع صوت النمل؛ لأنها كانت المرة الأولى التي تمكن فيها الإنسان من الاستماع لصوت النمل؛ حيث فاجأ هيكلنغ العالم أجمع بأصوات النمل التي تتفاوت من نملة لأخرى، ومن نوع لآخر، ومن ظروف لأخرى، ونشر هذا الباحث واحدًا من أكثر البحوث أهمية، إنه حول الاتصال بين النمل، تحت عنوان: “تحليل الاتصال السمعي للنمل” (Analysis of acoustic communication by ants) في مجلة المجتمع السمعي بالولايات المتحدة الأمريكية، وهو صاحب “نظرية الاتصال عند النمل” (theoryofcommunicationbyants)، وهذه الفرضية كانت صدمة قوية لمن يؤكد على أن الاتصال لدى النمل اتصال كيميائي فقط؛ ومن ثم فقد أحدثت أبحاث هيكلنغ بلبلة في “نظرية الاتصال عند النمل”؛ حيث تباينت وجهات نظر علماء الحشرات منذ 1997م فيهذا الصدد. 

وبعد تجارب استمرت لأكثر من عشرة أعوام متوالية، حسم مجتمع علماء الحشرات الملكي (RES)، ومجتمع علماء الحشرات بلندن (ESOL) الخلاف العلمي بما لا يدع مجالاً للشك من أن الاتصال سمعي، بفضل جهود هيكلنغ، وتقدم تقنياته السمعية، وتمكن العلماء من اكتشاف أن النمل يكلم بعضه بعضًا في 2006م، وتأكدوا من أن تجاربه تمتاز بعمق ودقة علمية، فقام هيكلنغ بنشر بحثه العلمي في مجلة الاهتزازات والصوت (JournalofSoundandVibration) في عام 2006م^([1]).

ودعمًا لما سبق، فقد نشرت صحيفة التايمز البريطانية الشهيرة مقالاً في عددها الصادر بتاريخ 6 فبراير 2009م تحت عنوان (Hills arealivewiththesoundofantstalkingtoeachother) “التلال حية بأصوات النمل وهو يتحدث مع بعضه البعض”.

يتحدث هذا المقال عن اكتشافات علمية جديدة عن خاصية التخاطب وتبادل الحديث في مملكة النمل، ويذكر أن الاكتشافات الحديثة قد بينت أن لغة التخاطب عند النمل متطورة ومتقدمة على نحو كبير أكبر مما كان يُعتقد قبل ذلك، وأشار إلى أن التطور الحديث في مجال التكنولوجيا الصوتية قد مكَّن العلماء من اكتشاف أن النمل يتحدث مع بعضه البعض بصورة دورية، وأوضح المقال أيضًا أن الباحثين قد تمكنوا من إثبات أن ملكة النمل تصدر الأوامر للعمال، وذلك من خلال وضع ميكروفونات وسماعات دقيقة في أعشاش النمل.

ونقل المقال تعليقًا للبروفيسور جيرمي توماس من جامعة إكسفورد (ProfessorJeremyThomas,oftheUniversityofOxford)، وتعليقًا للباحثة فرانسيسكا باربرو من جامعة تورين (FrancescaBarbero,oftheUniversity of Turin)، وقد ذكرت فيه أن الاكتشافات الحديثة قد أثبتت أن ما قد قيل قبل ذلك عن عدم وجود دور للتخاطب في تبادل المعرفة بداخل مملكة النمل كان غير صحيح^([2]).

2)  التطابق بين الحقائق العلمية وما أشارت إليه الآية الكريمة :

إن النمل من عجائب مخلوقات الله سبحانه وتعالى في عالم الحشرات، فالخالق قد وهبه منطقًا عجيبًا جعل ملكة النمل تصيح فيمن معها من النمل أن ادخلوا مساكنكم لما رأت سليمان عليه السلام وجنوده قادمين إلى وادي النمل، وهذا ما حكاه القرآن الكريم، قال تعالى:)حتى إذا أتوا على واد النمل قالت نملة يا أيها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان وجنوده وهم لا يشعرون (18)(  (النمل).

وهنا أثار الطاعنون والمشككون شبهتهم قائلين: إن النمل لا يملك القدرة على الكلام، بل يتواصل فيما بينه باللغة الكيميائية أو الحركية فقط، فكيف يدَّعي القرآن أن النمل يتكلم؟!

الجواب: لا شك أن هذا الكلام عارٍ تمامًا عن الصحة؛ فالآية الكريمة واضحة وصريحة في أن النمل يتكلم كلامًا حقيقيًّا، وهذا ما جاءت به كتب التفاسير.

قال الفخر الرازي: “أما قوله:)قالت نملة( (النمل:18)، فالمعنى أنها تكلمت بذلك، وهذا غير مستبعد؛ فإن الله تعالى قادر على أن يخلق فيها العقل والنطق”^([3]).

وقال أبو حيان الأندلسي: “الظاهر صدور القول من النملة، وفهم سليمان كلامها، كما فهم منطق الطير”^([4]). 

ويقول الشعراوي: “لقد تكلمت النملة، وفهم سليمان كلامها، ولو لم يعلِّم الله سليمان كيف يفهم كلامها لما عرفنا أنها تكلمت”^([5]).

وقد دل أيضًا على أن النملة تكلمت قوله تعالى في الآية التالية:)فتبسم ضاحكًا من قولها( (النمل: ١٩)، فكرَّر لفظ القول مرتين، وهذا تأكيد على أن النمل يتكلم صوتيًّا وليس كيميائيًّا فقط.

وهذا ما أثبته العلم حديثًا من خلال تجاربه وأبحاثه، التي بدأها البروفيسور روبرت هيكلنغ لمدة ست سنوات متواصلة، وعندما انتهى منها إلى إثبات الاتصال الصوتي عند النمل قام بنشرها، وذلك في بداية القرن الحادي والعشرين، ولما علم بأن القرآن الكريم قد أشار إلى هذه الحقيقة العلمية- وهو عالم غير مسلم- تعجب ولاذ بالصمت الطويل.

قد يقول قائل: إن القرآن لا يثبت إلا الاتصال السمعي، فأين الاتصال الكيميائي؟

سؤال يمكن إثارته في ظل الشبهات التي تتزايد، وتتزايد حتى على المسلمات والثوابت في القرآن والسنة.

نتفق على أن الآية أثبتت الاتصال السمعي، وقد غاب عن هذا أنه انتزع الآية وأخرجها من سياقها؛ ليضلل في معانيها، لنقرأ الآية، ونردفها بالآية التالية؛ لتتضح الحقيقة مجردة.

إن الحالة خطيرة جدًّا، نملة رأت جيشًا قادمًا، وليس مجرد جيش، إنه سليمان وجنوده من جن وإنس وطير، فاستخدمت الاتصال الكلامي، لم تستخدم الاتصال الكيميائي، إنها أثبتت الطريقة التي يجب على النمل استخدامها عند الخطر؛ لما لها من مزايا أفضل عند المقارنة بطريقة الاتصال الكيميائية، دل على هذا ما أثبتته بحوث هيكلنغ وتجاربه؛ حيث أكدت أن النمل لا يستخدم إلا الاتصال الكلامي عند الحالات الضرورية العاجلة، أو بتعبير عصري “اتصالات الخط الساخن”؛ منها هذه التجربة: عندما انحشرت نملة بين الحائط وغطاء الصندوق، لم تستطع أن تنقذ نفسها، كانت في وضع مهلك، يقول هيكلنغ: لقد تمكنت من رؤية الحقيقة: إن النملة بدأت تصدر صوت الاستغاثة ينطلق مدويًّا، وأحرز النمل مهمته بسرعة.

وهذا يثبت دقة تحديد التعبير القرآني في استخدام طريقة الاتصال الأنسب عند النمل وقت الخطر.

ولو استخدمت النملة الاتصال الكيميائي لسجَّل القرآن: “فتبسم ضاحكًا من رائحتها”، ولاحتاج لكلام كثير يغوص في أعماق هذه الرائحة، ويترجم معانيها، وربما لا تصل هذه الرائحة لأنف سليمان عليه السلام^([6]).

ومما سبق يتبين سبق القرآن الكريم لتحديد نوع الاتصال بدقة عند النمل من خلال تجربة عملية، وهذه حقيقة علمية لم يتوصل إليها العلم إلا بعد تجارب وأبحاث- في العصر الحديث- أثبتت صحة صوتيات النمل.

3)  وجه الإعجاز:

أثبت العلم التجريبي حديثًا من خلال أبحاثه وتجاربه أن النمل يتكلم كلامًا حقيقيًّا مع بعضه البعض، وذلك عند الإحساس بالخطر، أو وجود حاجة مُلِحَّة، وهذا ما أشار إليه القرآن الكريم بدقة بالغة من خلال تجربة عملية، قال تعالى:)حتى إذا أتوا على واد النمل قالت نملة يا أيها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان وجنوده وهم لا يشعرون(18)((النمل).

ثانيًا. امتلاك النمل هيكلاً خارجيًّا صلبًا :

1)  الحقائق العلمية :

من المعلوم أن الهيكل العظمي للإنسان هو عظامه، وهي بداخل الجسم، وعند كسر عظمة منه أو أكثر لا يتحطم الجسد كله، بل من الممكن أن يُجبر هذا الكسر، وذلك عكس ما في النملة تمامًا، فإن هيكلها هو الذي يحيط بها من خارج جسمها، فالنملة حشرة، وهي كباقي الحيوانات مفصليات الأرجل أجسامها مغطاة بهيكل كيتيني (الجليد)، وأهم وظائف هذا الهيكل هو حماية الأعضاء والأنسجة الداخلية من الجفاف والأضرار الميكانيكية، كما تتصل به أيضًا العضلات وترتكز عليه، ويتأثر نموها به، ويتكيف بخواصه سلوكها، ولا يغطي هذا الهيكل جسم الحشرة من الخارج فيحميه فحسب، ولكن يبطِّن أيضًا الفجوات التي تتكون أصلاً من الإكتوديرم؛ كتجويف الفم، والجزء الأمامي من القناة الهضمية، وكذلك الجزء الخلفي منها، والقصيبات الهوائية، والقنوات التناسلية الإضافية الخلفية، والغدد المتنوعة التي تفتح على سطح الجسم… ولجدار الجسم مرونة محدودة، ولكنه غير قابل للتمدد إلا في فترة محدودة وقصيرة تلي الانسلاخ.

ويختلف هذا الجليد في سمكه وصلابته كثيرًا؛ فهو رقيق جدًّا، مرن الأجزاء القابلة للحركة التي بين حلقات الجسم، وقد يكون سميكًا جدًّا صلبًا في الأجزاء الأخرى القليلة أو العديمة الحركة، ومن خواصه الكيميائية أنه لا يذوب في الماء أو في الكحول أو في المذيبات العضوية الأخرى، كما أنه لا يذوب في الأحماض المخفَّفة، ولا في القلويات المخفَّفة أو المركَّزة، ولكنه يذوب في الأحماض المركَّزة…

الهيكل الخارجي لجسم النملة

ودون التدخل في التفاصيل الدقيقة لتراكيب هذا الهيكل وخواصه الطبيعية والكيميائية- والتي قد تطول ويملها غير المتخصصين- تكفي هذه المقدمة البسيطة التي يتضح لنا من خلالها أن الإضرار بهذا الهيكل؛ كالدهس تحت الأقدام مثلاً، ينتج عنه تهشيم لهذه الحشرة وتحطيم لها، فعند كسر أي جزء من الهيكل تنزف محتويات الجسم ويخرج عن آخره، ثم يصيبه الجفاف، وتنتهي حياته… فالكسر هنا غير قابل للجبر، ولكنه يؤدي إلى تحطيم الحشرة تمامًا وموتها^([7]).

2)  التطابق بين الحقائق العلمية وما أشارت إليه الآية الكريمة :

يزعم الطاعنون أن القرآن الكريم أخطأ في قول الله تعالى: )لا يحطمنكم سليمان وجنوده( (النمل:18)؛ إذ إن الوصف بـ )يحطمنكم((النمل:18) فيه مبالغة لا يحتاجها الموقف، فالنمل يُدهس بالأقدام ولا يتحطم.

وهذا زعم باطل لا أساس له من الصحة؛ وذلك لما يأتي :

·       من الدلالات اللغوية في الآية :

يحطم: حَطَمْتُ الشيءَ أَحْطِمُه حَطْمًا: إذا كسرته، والتحطيم: التكسير، وقيل: هو كسر الشيء اليابس خاصة كالعظم ونحوه^([8]).

هذا من ناحية اللغة، فماذا عن دلالة الكلمة علميًّا؟

في زمن نزول القرآن الكريم لم يكن لأحد قدرة على دراسة تركيب جسم النمل أو معرفة أي معلومة عنه، ولكن بعد دراسات كثيرة تأكد العلماء أن للنمل هيكلاً خارجيًّا صلبًا جدًّا يُسمى (exoskeleton)؛ ولذلك فإن النملة لدى تعرضها لضغط كبير فإنها تتحطم؛ ولذلك قال تعالى على لسان النملة: )لا يحطمنكم سليمان وجنوده((النمل:18).

لقد جاءت العبارة)لا يحطمنكم((النمل:18)، هنا دالة على طبيعة جسم النملة المفصلية (Arthropods) التي تحتاج إلى تحطيم؛ حيث يتكون جسمها الخارجي من مادة صلبة كالزجاج هي الكايتين (Chitin)، وهذه المادة تشابه في تركيبها الكيراتين، مادة التكوين للقرون والحوافر والأظافر، كذلك اكتُشف أن أعين النملة ذات طبيعة بلورية كالزجاج لا تنكسر بسهولة، بل تحتاج إلى تحطيم^([9]).

ويقول الدكتور سعدي حسين- المتخصص في علم الحشرات- : “إن جسم النمل مغطًّى بمادتي الكايتين والسكلوروتين اللتين تعطيان الصلابة للجسم، وتُعتبر هيكلاً خارجيًّا له، ويمتاز الفَكّان بزيادة تراكم هاتين المادتين مما أعطاهما دورًا كبيرًا في تمزيق الطعام وحمله لمسافات أحيانًا تكون طويلة وبأكثر من وزن جسمها؛ لذلك فإن كلمة)يحطمنكم( (النمل:18) مناسبة لطبيعة خلقها”^([10])؛ ومن ثم، فإن الاستخدام القرآني لعبارة )لا يحطمنكم( (النمل:18) دقيق جدًّا من الناحية العلمية البحتة، وهذا إعجاز علمي؛ لكون الآية قد عبرت بهذه العبارة تحديدًا دون سواها.

3)  وجه الإعجاز :

من خلال تشريح جسم النملة أثبت العلماء- بعد دراسات عديدة- أن للنمل هيكلاً خارجيًّا شديد الصلابة؛ لذلك فإن النملة تتحطم تمامًا- أي تتكسر فتموت- عند تعرضها لضغط كبير، وهذا ما أشار إليه القرآن الكريم إشارة دقيقة على لسان النملة: )ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان وجنوده( (النمل:18).  

(*) النمل يتكلم في أساطير الأولين، مقال منشور بموقع: مع اللادينيين والملحدين العربwww.ladeenion2.blogspot.com . ما رأي الملحدين في هذا الإعجاز، أهو بلاغي أم علمي؟ مقال منشور بمنتديات: الفكر الحر لكل العرب www.alfaqr-e17or.forumarabia.com. هل النمل مخلوق من زجاج؟ مقال منشور بموقع: الشبكة الليبرالية السعودية الحرة www.humanf.org.

[1]. النمل يتكلَّم.. إعجاز علمي، مقال منشور بموقع: الألوكة www.alukah.net.

[2]. عندما تتحدث جلالة الملكة: )قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ((النمل:18)، فراس نور الحق، بحث منشور بموقع: موسوعة الإعجاز العلمي في القرآن والسنة www.quran-m.com. وانظر: النمل يتكلم.. بالصور والفيديو، عبد الدائم الكحيل، بحث منشور بموقع: المهندس عبد الدائم الكحيل www.kaheel7.com.

[3]. مفاتيح الغيب، فخر الدين الرازي، مرجع سابق، ج24، ص161.

[4]. البحر المحيط، أبو حيان الأندلسي، مرجع سابق، ج8، ص219.  

[5]. تفسير الشعراوي، محمد متولي الشعراوي، مرجع سابق، ج7، ص4445.  

[6]. النمل يتكلَّم.. إعجاز علمي، مقال منشور بموقع: الألوكة www.alukah.net.

[7]. وجوه من الإعجاز العلمي في آية النمل، د. رضا فضيل بكر، بحث منشور بموقع: الإعجاز العلمي في القرآن والسنة www.quran-m.com.

[8]. جمهرة اللغة، لسان العرب، مادة: حطم.

[9]. الإعجاز العلمي في قوله تعالى: )حَتَّى إِذَا أَتَوْا عَلَى وَادِ النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ (18)((النمل)، عادل الصعدي، بحث منشور بموقع: جامعة الإيمان www.jameataleman.org.

[10]. النمل في القرآن والسنة والعلم، مقال منشور بموقع: جمعية التربية الإسلامية www.altarbia.org.

ادعاء مخالفة عمر بن الخطاب للتشريع الإسلامي في منعه لسهم المؤلفة قلوبهم

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المتوهمين أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – خالف حكما ثابتا بالقرآن، وتأكد بعمل الرسول صلى الله عليه وسلم، وذلك حين أشار على أبي بكر بمنع سهم المؤلفة قلوبهم، ووافقه أبو بكر – رضي الله عنه – في ذلك، وسار الأمر على هذه الحال في خلافة الفاروق عمر رضي الله عنه.

وجوه إبطال الشبهة:

1) الظروف التي استوجبت فرض نصيب للمؤلفة قلوبهم من الصدقات كانت: اختلال ميزان القوى وعدم تكافئها في بداية عهد الإسلام، فالمسلمون محاصرون بالأعداء الأقوياء، فلما اعتدل ميزان القوى وتكافأ بعض الشيء بين المسلمين وأعدائهم، لزم تطبيق الحكم حسب حيثيات وظروف الوضع الجديد.

2) لم يوقف عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – العمل بالنص القرآني أو يخالف الرسول – صلى الله عليه وسلم – حين منع سهم المؤلفة قلوبهم في خلافة الصديق وخلافته؛ لعدم وجود شريحة المؤلفة قلوبهم.

3)  آية المؤلفة قلوبهم محكمة وباقية إلى يوم القيامة، يعمل بها المسلمون متى استلزم الأمر ذلك.

التفصيل:

قبل أن نشرح العوامل التي أدت بسيدنا عمر إلى الإشارة بمنع نصيب المؤلفة قلوبهم، نحب أن نوضح أن صحابة رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ما كان لهم أبدا أن يخالفوا رسول الله – صلى الله عليه وسلم – حيا ولا ميتا، ولا أن يشرعوا في دين الله ما ليس منه، أو يلغوا منه ما هو ثابت فيه، والمعروف أن سيدنا عمر – رضي الله عنه – كان من خيرة صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهو من العشرة المبشرين بالجنة؛ كما أنه الذي نزل القرآن موافقا لرأيه في مرات عديدة، مما يؤكد أنه ذو رأي سديدوبعد نظر.

كما نحب أن نبين أيضا أن ما صنعه عمر في سهم المؤلفة قلوبهم وغيره من الأمور التي اختلفت فيها سياسته الشرعية عن عهد الرسالة وعصر الصديق ما هو إلا اجتهاد في حدود النص أو في ضوء المبادئ العامة والأصول المقررة الثابتة وليس خارجا عن ذلك، يقول د. بلتاجي:

صحيح أنه كانت لعمر اجتهادات متعددة في حياة الرسول – صلى الله عليه وسلم – لكنها كانت في حقيقتها مشورات من عمر للنبي صلى الله عليه وسلم، في مسائل عرض فيها الأمر للشورى، أو في مسائل كانت لعمر فيها آراء رأى أنها تحقق مصلحة المجتمع الإسلامي في عهد الرسالة، وبالرغم من أن الوحي قد وافق عمر في كثير مما أشار به على النبي – صلى الله عليه وسلم – كما حدث في قصة أسارى بدر، واتخاذ مقام إبراهيم مصلى، والحجاب، وترك الصلاة على عبد الله بن أبي، وغير ذلك فإن قيمة هذه الموافقات قد انحصرت في إبراز عقلية عمر التشريعية الممتازة، والمدى الكبير الذي وصلت إليه في نفاذ النظرة، وصواب الرأي، والمعرفة بظروف المجتمع ومقاصد التشريع. فكانت في الواقع إرهاصا بالأعمال والتنظيمات العظيمة التي تمت بعد ذلك في عهد هذا الرجل العظيم، وكانت شهادة سابقة من عالم الغيب لعمر وعقليته التشريعية لا تعدلها شهادة.

لكن هذه الموافقات لم تزد على ذلك، ولا يمكن أن نفهم منها أن آراء المجتهدين من الصحابة في هذه الفترة – وافقها الوحي أم خالفها – قد اكتسبت سلطة التشريع؛ لأن هذه السلطة قد اقتصرت في هذه الفترة على الوحي، وعلى تطبيقات السنة العملية التي أقرها الوحي نصا أو سكوتا.

ولما كان المسلمون سيواجهون أحداثا وتغيرات جديدة بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وسلم، تحتاج في تفاصيلها إلى نوع من صدق النظرة وأصالة الرأي، عند تطبيق هذه الأصول العامة المقررة على الأحداث المتغيرة، في وقت يكون الوحي فيه قد انقطع بعد أن أرسى الأسس – فإن مشورات الصحابة واجتهادهم في حياة الرسول كانت نوعا من التمرين العملي، على حل المشكلات التي ستواجههم بعد انقطاع الوحي، كما كانت مجالا لإبراز القدرات التشريعية بين الصحابة، ولا بأس بذلك ما دام الوحي ينزل بإقرار الصواب ورفض الخطأ، ففي أثناء ذلك، وبتقرير سبب الرفض والتأمل في سبب القبول، يتعلم المسلمون طريقة التفكير السليم لحل مشاكلهم.

كان الإسلام إذن يهدف في حياة الرسول إلى تعليم المسلمين طرق التفكير المنطقي السليم، عن طريق تعليل أحكامه، وإقرار بعض اجتهاداتهم، ورفض بعضها الآخر، على أن يسير التشريع الإسلامي في هذه الفترة بالتدرج مع الأحداث، بدون أن يعطى أحد منهم حق التشريع حتى تكمل أسس النظام – كما فرضه الله – وأصوله وقواعده.

وقبيل وفاة الرسول – صلى الله عليه وسلم – كان الوحي قد أكمل ما يهدف إليه، حيث أرسى أسس التشريع الإسلامي وقرر أصوله العامة.

فقرر في مجال الاقتصاد: منع الربا والاحتكار والاستغلال، ووجوب الزكاة والعدل المادي بين الناس.

وقرر في السياسة ونظام الحكم: وجوب الشورى، والمساواة الأساسية في الحقوق والواجبات بين الناس، والعدل الاجتماعي، ووجوب طاعة الرئيس العادل، وأنه لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق.

وقرر مثل ذلك في مجالات الحياة الأخرى، وترك للناس بعد ذلك – في كل جيل – مهمة تطبيق هذه الأسس على ظروفهم الخاصة، وأعرافهم التي تختلف من جيل إلى جيل ومن بيئة إلى أخرى، ومن البدهي أن هذه المهمة تتطلب جهودا ضخمة تتجدد بتجدد الظروف والبيئات والمجتمعات.

نستطيع أن نقول إذن: إن الفرق بين اجتهاد المسلمين في عصر الرسالة واجتهادهم بعده هو أن حق التشريع اقتصر في فترة الرسالة على الوحي، وفيها كان الرسول – صلى الله عليه وسلم – هو المفسر المنقذ للتشريعات القرآنية. وكان الوحي يسدده، أما بعد إكمال التشريع بإرساء أسسه العامة ووفاة النبي – فقد ترك تطبيق هذه الأسس لاجتهاد أولي الرأي في كل جيل وبيئة، وبهذا الاختيار دخل الاجتهاد من القادرين عليه في مفهوم التشريع الإسلامي، واعتبر من مصادره بعد نصوص القرآن والسنة[1].

وعلى ضوء هذا يتضح ما صنعه عمر في تنزيله لآية المؤلفة قلوبهم؛ إذ هو ضرب من رعاية مقصد الشارع، ولا يمكن أن يكون عبثا بالشريعة أو تغييرا لها، وعن علة هذا الحكم وحيثيات هذا التشريع يبحر بنا الفقيه المعاصر د. محمد بلتاجي ليجلي الأمر ويوضح الصورة بتتبع نشأة المؤلفة قلوبهم والظروف التي تسمح لهم بالأخذ من أموال الزكاة ومتى يمنعوا ذلك على النحو الآتي:

أولا. معنى المؤلفة قلوبهم، والظروف التي استوجبت فرض نصيب لهم من أموال الزكاة:

مما شرع في القرآن في توزيع الزكاة أن يكون للمؤلفة قلوبهم نصيب منها، قال عزوجل: )إنما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلفة قلوبهم وفي الرقاب والغارمين وفي سبيل الله وابن السبيل فريضة من الله والله عليم حكيم (60)( (التوبة)، فمن هم المؤلفة قلوبهم؟ وما الظروف التي استوجبت فرض نصيب لهم من الصدقات؟

إن المتتبع لظهور الإسلام في شبه الجزيرة العربية، يلاحظ في دهشة وعجب أن القوى المعادية التي أحاطت من كل جانب بالدعوة الجديدة، ووقفت بكل جهودها تحاول القضاء عليها، فلم تنجح في محاولتها، بل ما لبثت قبائل شبه الجزيرة كلها أن اعتنقت هذه الدعوة، بحيث أصبح شبه الجزيرة العربية نقطة ارتكاز وتجمع، وأرضا صلبة لهذه الدعوة. ولا بد أن نسلم بأن هذه الدعوة الجديدة كانت تحتوي على إمكانات حيوية، شقت أمامها طريق النصر في ظروف صعبة.

لكن تقصى وقائع التاريخ يثبت أن الإمكانات المعنوية ما كانت لتستطيع وحدها أن تغير الواقع المادي الصلب، وبخاصة أن المجتمعات البشرية تمر بظروف تصبح فيها المادة منطق الحياة ومبدأها الوحيد، وحينئذ لا يكون هناك أكثر فعالية من المال، في نفوس كثير من الناس.

ولا شك أن مجتمع المدينة الإسلامي الناشئ، المحاصر من كل الجهات بالأعداء الأقوياء، كان يمر بظروف قاسية في حرب غير متكافئة عدديا على الأقل، لكن قوة العقيدة كانت تهب النصر، وبعد كل انتصار للمسلمين كان يوجد دائما هؤلاء الرجال، الذين يجمعون بين الذكاء والطموح والتفكير العلمي، والذين هم على استعداد للتخلي عن روح العداء للقوة المنتصرة إذا قدم شيء من المال. قال صفوان بن أمية – وهو أحد المؤلفة قلوبهم -:«والله، لقد أعطاني رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ما أعطاني وإنه لأبغض الناس إلي، فما برح يعطيني حتى إنه لأحب الناس إلي»[2]. ومن ينكر تأثير العطاء المادي المتكرر في نفوس البشر، وإن تفاوتت درجته بين رجل وآخر؟ لقد كان تخلي هؤلاء الرجال عن روح العداء يختصر طريق النصر الشاق، ويعطيهم الفرصة للاتصال المباشر بمبادئ الدعوة الجديدة، فإذا ما تم لهم هذا الاتصال بها أحبتها نفوسهم وقلوبهم، ولم يعودوا في حاجة إلى أن تفرض عليهم، أو يفرض عليهم إعادة النظر فيها. وكان وصولهم إلى هذه الدرجة من الاقتناع الحر، كسبا مزدوجا لهم، وللدعوة الجديدة؛ فإن معظمهم كان من رؤساء القوم، في وقت كانت فيه غالبية معتنقي العقيدة الجديدة من العبيد والإماء، ومن الفقراء والمستضعفين، المتطلعين إلى الخلاص والحرية والإنسانية، في ظل الدين الذي يدعو إلى المساواة الشاملة.

ولن نعجب إذا وجدنا أن معظم الذين كان يراد تأليف قلوبهم حول الإسلام، كانوا من أشراف الناس ورؤسائهم، وقد كانوا ثلاثة أنواع:

·   مشركون بعيدون بقلوبهم عن الإسلام، يعطون ليكفوا أذاهم عن المسلمين وللاستعانة بهم على غيرهم من المشركين عند الحاجة لذلك؛ لئلا يتكتل المشركون كلهم في معركة واحدة ضد القوة الإسلامية الناشئة.

·   مشركون من رؤساء القوم، عندهم استعداد نفسي لإعادة النظر في الدعوة، فيعطيهم الرسول – صلى الله عليه وسلم – من الصدقات، ويقربهم ليتصلوا بمبادئ الدعوة ورجالها اتصالا مباشرا، فإما آمنوا بها، وإما ضعف عداؤهم لها، فلم يمنعوا من أسلم من قومهم من الثبات على الإسلام.

·   مسلمون حديثو عهد بكفر، وإيمانهم ما زال ضعيفا، وما زالت تسيطر عليهم المفاهيم المادية، التي سادت حياتهم من قبل؛ فيعطون لئلا يرجعوا إلى الكفر بسبب الحاجة؛ لأن الرسولـ صلى الله عليه وسلم – كان يعلم تماما أن الرجل الجائع ضعيف الإيمان يصعب عليه الإيمان بأي شيء.

ولم يكن الرسول – صلى الله عليه وسلم – يدخر جهدا أو مالا في سبيل الإسلام، يروى عن أنس بن مالك – رضي الله عنه – أنه قال:«ما سئل النبي – صلى الله عليه وسلم – على الإسلام شيئا إلا أعطاه إياه، فجاء رجل فسأله، فأمر له بغنم بين جبلين، فرجع إلى قومه فقال: يا قوم، أسلموا، فإن محمدا يعطي عطية لا يخشى الفاقة»[3].

والثابت تاريخيا في أعقاب الحروب أن قلوب الفئة المهزومة أقرب ما تكون إلى الاستمالة للدعوة الجديدة المنتصر أصحابها، فبعد انتصار المسلمين على هوازن سنة 8هـ أعطى الرسول – صلى الله عليه وسلم – بعض رؤساء القبائل، فأعطى مائة بعير لكل من أبي سفيان بن حرب، وابنه معاوية، وحكيم بن حزام، والحارث بن كلدة، والحارث بن هشام، وسهيل بن عمرو، وحويطب بن عبد العزى، والعلاء بن جارية الثقفي، وعيينة بن حصن، والأقرع بن حابس التميمي، ومالك بن عوف النصري، وصفوان بن أمية، وأعطى دون المائة رجالا من قريش؛ منهم: ابن عمرو، وسعيد بن يربوع، وعدي بن قيس، وآخرون، ويبدو أن عطاء الرسول – صلى الله عليه وسلم – للعباس بن مرداس لم يكفه، فعاتب الرسول – صلى الله عليه وسلم – بأبيات من الشعر، فقال صلى الله عليه وسلم لأصحابه: «اذهبوا به فاقطعوا عني لسانه»[4]. فأعطوه حتى رضي، فكان ذلك قطع لسانه الذي أمر به رسول الله صلى الله عليه وسلم.

أعطى الرسول – صلى الله عليه وسلم – هؤلاء الرجال وغيرهم، وترك كثيرا من المسلمين الصادقين المحتاجين، الذين كان اعتناقهم للدعوة الجديدة، وانشغالهم بالجهاد من أسباب احتياجهم، فقال له أحد صحابته: «يا رسول الله، أعطيت عيينة بن حصن والأقرع بن حابس، وتركت جعيل بن سراقة الضمري؟ فقال الرسول صلى الله عليه وسلم: أما والذي نفس محمد بيده، لجعيل بن سراقة خير من طلاع الأرض كلها مثل عيينة بن حصن والأقرع بن حابس، ولكني تألفتهما ليسلما، ووكلت جعيل بن سراقة إلى إسلامه»[5].

وإذا تتبعنا بعض هؤلاء الذين أعطاهم الرسول صلى الله عليه وسلم، وجدنا أن كثيرا منهم دخل في الدعوة بعد ذلك عن اقتناع حر، وبعض هؤلاء احتل منزلة عالية بين المسلمين، كمعاوية أول خليفة أموي، ولكن بعضهم الآخر لم يخلص قلبه للإسلام، وإن كان قد كف شره عن المسلمين، وهو شيء مهم في حد ذاته.

ونلاحظ أن ابن قتيبة عقب بعد أن ذكر أسماء بعضهم بجملة: “ثم حسن إسلامه”، وترك أسماء الآخرين دون هذا التعقيب، أي أنه لم يبلغه أن إسلامهم قد حسن، أو هم لم يؤمنوا أصلا، فهو يقول مثلا: “معاوية بن أبي سفيان، ثم حسن إسلامه، وحكيم بن حزام، ثم حسن إسلامه، والحارث بن هشام، ثم حسن إسلامه، وسهيل ابن عمرو، ثم حسن إسلامه. والعلاء بن حارثة الثقفي، وعيينة بن حصن بن حذيفة، والأقرع بن حابس، ومالك بن عوف النصري”، وإذا تتبعنا حياة بعضهم بعد الرسول – صلى الله عليه وسلم – وجدنا أن رأي ابن قتيبة كان صادقا إلى حد كبير.

ثانيا. منع عمر – رضي الله عنه – سهم المؤلفة قلوبهم في خلافة أبي بكر رضي الله عنه؛ لأنه لم يكن في خلافة أبي بكر أو عمر من ينطبق عليهم هذا الوصف حتى يعطيهم:

لقد استمر عطاء المؤلفة قلوبهم حتى وفاة الرسول صلى الله عليه وسلم، وفي خلافة أبي بكر جاء رجلان منهم إلى الخليفة، وطلبا منه أرضا قائلين: إن عندنا أرضا سبخة ليس فيها كلأ ولا منفعة فإن رأيت أن تعطيها لنا، فكتب لهم كتابا بذلك – وليس في القوم عمر – فانطلقا إليه ليشهد لهما، فلما سمع عمر ما في الكتاب تناوله من أيديهما، وتفل فيه فمحاه، وقال لهما: إن الرسول – صلى الله عليه وسلم – كان يتألفكما، والإسلام يومئذ قليل، وإن الله أغنى الإسلام وأعزه اليوم، فاذهبا فاجهدا جهدكما كسائر المسلمين، فالحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر… ووافقه أبو بكر على ما فعل ورجع إليه.

تماما كما يشرع القرآن الزكاة للفقراء والمساكين، ثم يمر عصر لا يكون فيه فقراء أو مساكين فلا يوجد من يأخذ سهميهما في الزكاة، فيتوقف العمل بالنص القرآني فيهما، حتى يوجد فقراء أو مساكين.

وقد شرحنا الظروف التي اقتضت تخصيص سهم لهم في عصر الرسالة، لكن بعد وفاة الرسول – صلى الله عليه وسلم – وانتشار الإسلام في شبه الجزيرة كلها، وبعد أن مر المسلمون بتجربة حروب الردة التي انتهت بهزيمة كل المرتدين واستسلامهم، وأوضحت بجلاء حاسم أن القوة الإسلامية هي الغالبة، وأنها أصبحت الصوت العالي الذي يتردد وحده بين العرب جميعا، وآذن هذا بحركات المد العربي خارج الجزيرة لنشر العقيدة بعد هذا كله أصبح الإسلام عزيزا قويا، لا يحتاج إلى بذل الأموال لتأليف القلوب؛ لذلك استغنى المسلمون عن التأليف، فلا يمكن أن يوجد مؤلفة حتى يعطيهم عمر – رضي الله عنه – أو يمنعهم.

وهذا يفسر الموافقة الفورية من أبي بكر والصحابة – رضي الله عنهم – جميعا على رأي عمر رضي الله عنه، بحيث لم يحدث جدال فيه، وقد كان عمر – رضي الله عنه – أول من نبههم إلى حقيقة الوضع الإسلامي العزيز الجانب، الذي لا يحتاج معه إلى بذل الأموال أو مداراة الرجال، وكما قال عمررضي الله عنه: إن الله قد أغنى الإسلام وأعزه اليوم.. فالحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر. وكيف يحتاج الإسلام إلى تأليف الأعراب وجيوشه تتأهب لخوض الصراع مع جيوش إمبراطوريتي الفرس والروم؟

إن مما لا شك فيه أن الحكم بوجود مؤلفة أو عدم وجودهم، مرهون بوضع الجماعة الإسلامية، فإن احتاجوا إلى تأليف القلوب، فحينئذ يوجد المؤلفة ويستحقون نصيبا مفروضا في القرآن، وإن لم يحتاجوا إلى التأليف، فكيف يوجد المؤلفة إذن؟ ومن هنا لم يخالف عمر وأبو بكر – وغيرهما من الصحابة – نصوص القرآن، أو عمل الرسول صلى الله عليه وسلم؛ لأن ما فعلوه لم يكن إلغاء للآية أو نسخا لها، وإنما كان منعا لسهم لم يوجد في عصرهم من يستحقه ولو مرت بالمسلمين في عهد عمر أو بعده ظروف يحتاجون معها إلى تأليف القلوب، لأخرج من الصدقات سهم المؤلفة قلوبهم، وأعطى من يستحقونه.

ويدل على صحة ما فعله سيدنا عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – ما ذكره الجصاص حين قال: ترك أبي بكر الصديق – رضي الله عنه – النكير على عمر – رضي الله عنه – فيما فعله – بعد إمضائه الحكم – يدل على أنه عرف مذهب عمر حين نبهه إليه، وأن سهم المؤلفة قلوبهم كان مقصورا على الحال التي كان عليها أهل الإسلام، من قلة العدد وكثرة عدد الكفار، ويروي الجصاص عن الحسن قوله: إن المؤلفة كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأنه ليس اليوم مؤلفة قلوبهم.

ويؤكد ما سبق قول كمال الدين بن الهمام (ت 861 هـ): فلم ينكر أحد من الصحابة على عمر رضي الله عنه، مع ما يتبادر منه من كونه سببا لإثارة الثائرة أو ارتداد بعض المسلمين، فلولا اتفاق عقائدهم على حقيقته، وأن مفسدة مخالفته أكثر من المفسدة المتوقعة، لبادروا إلى إنكاره، ويقرر ابن الهمام المسألة في إطار عقلي منطقي فيقول: إن الغاية من هذا التشريع إعزاز المسلمين، وإن إعطاء الأموال للمؤلفة في عهد الرسول – صلى الله عليه وسلم – كان وسيلة لهذه الغاية، وبعد وفاة الرسول وكثرة المسلمين، أصبح عدم إعطائهم هو الذي يؤدي إلى إعزاز المسلمين؛ لأن إعطاءهم في حالة الكثرة والمنفعة إذلال للمسلمين، وإظهار لهم بمظهر الضعف والقلة، فهو يؤدي إلى عكس ما كان يؤدي إليه في عهد الرسول صلى الله عليه وسلم؛ لاختلاف ظروف المسلمين.

ولما كانت غاية التشريع هي المقصودة منه في الحقيقة؛ فلذلك لا يعطون في حال عزة المسلمين، فعدم الدفع الآن للمؤلفة تقرير لما كان في عهد الرسول – صلى الله عليه وسلم – لا نسخ له؛ لأن الواجب كان الإعزاز، وكان بالدفع، والآن هو عدم الدفع، وهذه نظرة صائبة إلى غاية التشريع وحكمته.

لم ينسخ عمر والصحابة – رضي الله عنهم – نص الآية إذن، ولم يبطلوا العمل بها؛ لأن هناك فرقا كبيرا بين نسخ النص وبين وقف العمل به، حتى يوجد من ينطبق عليه. ويبدو هذا بالفعل في عهد عمر بن عبد العزيز حين تألف قلب البطريق وأعطاه ألف دينار، لحاجة المسلمين ومصلحتهم، وعملا بالآية والسنة، وبدهي أن الآية لو نسخت أو ألغيت في خلافة أبي بكر رضي الله عنه؛ لما جاز تأليف القلوب بعد ذلك، ولا يستطيع أحد بعد عصر الرسالة وانقطاع الوحي أن يدعي نسخ حرف واحد من النصوص، وهي حقيقة أولية في التشريع الإسلامي.

يقول أبو عبيد القاسم بن سلام: “إن هذه الآية )إنما الصدقات( (التوبة: 60)، محكمة لا نعلم لها ناسخا من كتاب أو سنة، فإذا كان قوم لا رغبة لهم في الإسلام إلا النيل منه، وكان في ردتهم ومحاربتهم ضرر على الإسلام، لما عندهم من العز والمنعة، فرأى الإمام أن يرضخ لهم[6] من الصدقة، فعل ذلك لخلال ثلاث:

·       الأخذ بالكتاب والسنة.

·       الإبقاء على المسلمين.

·   أن الإمام ليس بيائس منهم إن تمادى بهم الإسلام أن يفقهوه وتحسن فيهم رغبته”، ولهذا يرى أبو عبيد أن الأمر في المؤلفة ماض أبدا، وأن تقدير وجود المؤلفة أو عدم وجودهم يرجع إلى التقدير الحكيم لولي الأمر.

ويقول الشوكاني: إنه يجوز تأليف القلوب عند الحاجة إلى ذلك، فإذا كان في زمن الإمام قوم لا يطيعونه إلا للدنيا، ولا يقدر على إدخالهم تحت طاعته بالقسر والغلبة، فله أن يتألفهم، ولا يكون لفشو الإسلام تأثير؛ لأنه لم ينفع في خصوص هذه الواقعة.

وإلى هذا ذهب أبو جعفر الطبري أيضا، فهو ينكر رأي من قال: إن المؤلفة قلوبهم قد انتهى عهدهم إلى غير رجعة، ويقول: إنه بالرغم من أن الإسلام قد كثر أهله وعز، إلا إنه لو وجدت ظروف يحتاجون فيها إلى تأليف القلوب، فعند ذلك يوجد المؤلفة ويجب نصيبهم المشروع بالقرآن والسنة، حتى لو كان المعطون من الأغنياء؛ لأن من أهداف الصدقة معونة الإسلام وتقويته، وما كان في معونة الإسلام وتقوية أسبابه، فإنه يعطاه الغني والفقير؛ لأنه لا يعطاه من يعطاه بالحاجة منه إليه. وإنما يعطاه معونة للدين، وذلك كما يعطي الذي يعطاه بالجهاد في سبيل الله، فإنه يعطي ذلك غنيا كان أو فقيرا.

ثالثا. آية المؤلفة قلوبهم محكمة وباقية إلى يوم القيامة، يعمل بها المسلمون حين يحتاجون إلى تأليف القلوب:

إن الذين قالوا – بعد عصر عمر رضي الله عنه – بعدم وجود مؤلفة، إنما نظروا إلى حال المسلمين في عهدهم، حيث كانوا من القوة والعز؛ بحيث لم يحتاجوا إلى تأليف القلوب.

يروي ابن رشد في سياق الإجابة عن سؤال: هل للمؤلفة وجود بعد عصر الإسلام الأول؟ قال مالك: لا مؤلفة اليوم. وقال الشافعي وأبو حنيفة: بل حق المؤلفة باق إلى اليوم، إذا رأى الإمام ذلك، وهم الذين يتألفهم الإمام على الإسلام، وسبب اختلافهم: هل ذلك خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم، أو عام له ولسائر الأمة؟ والأظهر أنه عام. وهل يجوز ذلك للإمام في كل أحواله، أو في حال دون حال؟ أعني في حال الضعف، لا في حال القوة؛ ولذلك قال مالك: لا حاجة للمؤلفة الآن لقوة الإسلام، وهذا التفات منه إلى المصالح.

ولا شك أن النظرة النافذة لما قاله الأئمة الثلاثة مالك والشافعي وأبوحنيفة، تستطيع أن تلمح أنه ليس هناك خلاف حقيقي بينهم؛ إذ إن مالكا قد نظر إلى عهده، فرأى أن المسلمين في حال من القوة بحيث لا يحتاجون إلى التأليف؛ فانتفت علته، فلم يعد هناك مؤلفة، وكان يعني عصره بهذا الحكم. أما إذا اقتضت مصالح المسلمين التأليف فعندئذ يوجدون، ويعمل بسهمهم، وتقدير المصلحة يرجع إلى ولي الأمر الذي فوض إليه الشافعي وأبو حنيفة النظر والحكم.

حقائق ثابتة حول هذه المسألة:

أليس عمر بن الخطاب هو نفسه الذي التزم بما فعله رسول الله صلى الله عليه وسلم – في ظروف خاصة – من الإسراع في المشي وهز المنكبين في الطواف بالبيت في الحج، وقال في خلافته: «فيم الرملان الآن والكشف عن المناكب، وقد أطأ الله الإسلام ونفى الكفر وأهله؟ ومع ذلك لا ندع شيئا كنا نفعله على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم»[7]. وذلك أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – دعا المسلمين في عمرة القضاء إلى الإسراع في المشي ليري المشركين قوة المسلمين، ولم يكن سبب الإسراع قائما في خلافة عمر – رضي الله عنه – لانتهاء الكفر وأهله كما قال عمر رضي الله عنه، ومع ذلك قال: “لا ندع شيئا كنا نفعله على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم “.

فهل يعقل أن عمر – رضي الله عنه – هذا هو الذي يلغي تشريعات القرآن الكريم إلغاء، وينسخها نسخا ليقينه بأنها لم تعد تلائم ظروف المجتمع في عهده؟

إذا صدقنا أن عمر ألغى تشريع القرآن الكريم في المؤلفة قلوبهم، فكيف رجع حفيده عمر بن عبد العزيز إلى العمل به مع البطريق؟ أم جعلت النصوص القرآنية ألعوبة في أيدي الخلفاء، يلغيها هذا ويعيدها ذاك؟

فرضت نفس الآية التي أشار إليها المدعون نصيبا في الزكاة للفقراء، والمساكين، وفي الرقاب، والغارمين، فهب أن الزكاة عرضت في بلد ما وعصر ما فلم تجد أحدا يأخذها لاستغناء الناس بكسبهم عنها وعدم وجود (الفقراء)، و(المساكين)، فهل يعتبر ولي الأمر عندئذ ملغيا لنص الآية إذا وقف نصيب الفقراء والمساكين؟ وما رأي المدعين فيم لو انتفى وجود المدينين الذين نصت عليهم نفس الآية في (الغارمين)؟ وما رأيه في انتفاء وجود سهم (في الرقاب)؟ أيقول عن هذا إن النص القرآني قد ألغى؟ وما الفرق بين انتفاء وجود (المؤلفة قلوبهم)، في عهد عمر رضي الله عنه، وانتفاء وجود المستحقين الآخرين الذين نصت عليهم نفس الآية؟ لا فرق.

ومن أجل هذا نص الفقهاء منذ عصر الصحابة على أن الزكاة تدفع للموجودين من الأصناف الثمانية دون أن يدل هذا على أن من لا يوجد منهم في عصر ما فقد ألغى التشريع القرآني بالنسبة له. ذاك أن الفرق كبير بين (الإلغاء والنسخ)، وبين (وقف سهم) طائفة من المستحقين غير الموجودين في عصر ما، حتى يوجدوا.

وبهذا التفصيل نتبين أن عمر – رضي الله عنه – لم يخالف التشريع الإسلامي، ولم يهدم شيئا من تعاليمه[8].

الخلاصة:

·   لا شك أن مجتمع المدينة الإسلامي الناشئ، المحاصر من كل الجهات بالأعداء الأقوياء كان يمر بظروف قاسية في حرب غير متكافئة، عدديا على الأقل، لكن قوة العقيدة كانت تهب النصر، وبعد كل انتصار للمسلمين كان يوجد دائما هؤلاء الرجال، الذين يجمعون بين الذكاء والطموح والتفكير العلمي، والذين هم على استعداد للتخلي عن روح العداء للقوة المنتصرة إذا قدم لهم شيء من المال. قال صفوان بن أمية – وهو أحد المؤلفة قلوبهم -: «والله، لقد أعطاني رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ما أعطاني وإنه لأبغض الناس إلي، فما برح يعطيني حتى إنه لأحب الناس إلي»[9].

·       إن معظم الذين كان يراد تأليف قلوبهم حول الإسلام، كانوا من أشراف الناس ورؤسائهم. وقد كانوا ثلاثة أنواع:

o       مشركون بعيدون بقلوبهم عن الإسلام، يعطون ليكفوا أذاهم عن المسلمين.

o       مشركون من رؤساء القوم، عندهم استعداد نفسي لإعادة النظر في الدعوة.

o       مسلمون حديثو عهد بالإسلام، وإيمانهم ما زال ضعيفا، وما زالت تسيطر عليهم المفاهيم المادية.

·   لم يكن الرسول – صلى الله عليه وسلم – يدخر جهدا أو مالا في سبيل الإسلام، وأما منع عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – سهم المؤلفة قلوبهم في خلافة أبي بكر رضي الله عنه؛ فذلك لأنه لم يكن هناك مؤلفة حتى يعطيهم، وبذلك يتبين أن النص لم يعطل ولم يعلق، وإنما المحل هو الذي انعدم، فلو أن ظرفا من الظروف على عهد عمرـ رضي الله عنه – أو غيره من بعده قضى بأن يتألف الإمام قوما فتألفهم؛ لأصبح الصنف موجودا، فلا بد من إعطائه.

·   تماما كما يشرع القرآن الزكاة للفقراء والمساكين ثم يمر عصر لا يكون فيه فقراء أو مساكين؛ فلا يجد من يأخذ سهميهما في الزكاة، فيتوقف العمل بالنص القرآني فيهما، حتى يوجد فقراء أو مساكين.

·   آية المؤلفة قلوبهم محكمة وباقية إلى يوم القيامة، يعمل بها المسلمون حين يحتاجون إلى تأليف القلوب، وبعملهم هذا يوجد المؤلفة، ويجب سهمهم، بل قال الشافعي وأبو حنيفة: حق المؤلفة باق إلى اليوم، إذا رأى الإمام ذلك، وهم الذين يتألفهم الإمام إلى الإسلام.

(*) منهج عمر في التشريع الإسلامي، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م. السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط2، 1426 هـ/ 2005م.

[1]. منهج عمر في التشريع الإسلامي، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص40: 43 بتصرف.

[2]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الفضائل، باب ما سئل رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ شيئا قط فقال: “لا” (6162)، وفي موضع آخر.

[3]. إسناده صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند المكثرين من الصحابة، مسند أنس بن مالك رضي الله عنه (12051)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب قسم الصدقات، باب من يعطى من المؤلفة قلوبهم (13565)، وصحح إسناده الأرنؤوط في تعليقه على مسند أحمد.

[4]. أخرجه البيهقي في دلائل النبوة، جماع أبواب فتح مكة، باب رجوع النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ على الجعرانة (1937).

[5]. أخرجه أبو نعيم الأصبهاني في معرفة الصحابة، باب الجيم، من اسمه جندب (1581)، والبيهقي في دلائل النبوة، جماع أبواب فتح مكة، باب رجوع النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ إلى الجعرانة (1938).

[6]. يرضح لهم: يطعيهم.

[7]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند العشرة المبشرين بالجنة، مسند عمر بن الخطاب رضي الله عنه (317)، وابن خزيمة في صحيحه، كتاب المناسك، باب ذكر الدليل على أن السنة قد كان يسنها النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ لعلة (2708) بنحوه، وصححه الألباني في صحيح أبي داود (1662).

[8]. منهج عمر في التشريع الإسلامي، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص148 وما بعدها.

[9]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الفضائل، باب ما سئل رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ قط فقال: “لا” (6162)، وفي موضع آخر.

ادعاء تعطيل عمر بن الخطاب لنصوص الشريعة حين رفض تقسيم الأرض المفتوحة على المسلمين الفاتحين

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المتوهمين أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قد عطل نصوصا شرعية قطعية الثبوت لمصالح شخصية، ويستدلون على ذلك بموقفه – رضي الله عنه – من تقسيم الأرض المفتوحة على الفاتحين؛ حيث منع تقسيمها على الفاتحين، ويتساءلون: ألا يعد ما فعله عمر بن الخطاب من قبيل تعطيل نصوص قطعية الثبوت ومخالفة صريح القرآن والسنة؟!

وجوه إبطال الشبهة:

1) رفض عمر – رضي الله عنه – لتقسيم الأراضي المفتوحة كان اجتهادا صائبا منه، بني على بعد نظر؛ لتكون تلك الأراضي وقفا للأجيال القادمة، يتوارثونها جيلا بعد جيل، ولو لم يفعل لما بقي لمن يأتي بعدهم شيء، وحتى لا يتجمع المال في أيدي فئة من المسلمين دون غيرهم.

2) تشريع تقسيم الأرض المفتوحة بعد القتال كان من الأمور الاجتهادية التي تركها الشرع للناس ليجتهدوا فيها برأيهم؛ فالرسول – صلى الله عليه وسلم – قد قسم الأرض المفتوحة مرة، ولم يقسمها أخرى، والضابط في ذلك مصلحة المسلمين.

3)  عدم تقسيم الأراضي المفتوحة عنوة على الفاتحين: عاد على المسلمين بالعديد من المصالح الأمنية داخليا وخارجيا.

التفصيل:

أولا. رفض تقسيم الأراضي المفتوحة كان اجتهادا صائبا من عمر رضي الله عنه:

إن الادعاء القائل بتعطيل عمر بن الخطاب لنص الشريعة من أجل مصلحة شخصية لديه هو محض افتراء، فأي مصلحة شخصية لرجل يلغي نصيبه من الفيء وهو خمس الأراضي لو قسمت، وضحى بهذا من أجل مصلحة جيل قادم، ومن أجل مصلحة الإسلام، فقد ترك نصيبه، وهو جد عظيم، وأراد من المسلمين أن يتركوا ذلك عملا بمصلحة إخوانهم، ولا شك أن أمير المؤمنين عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – راعى عدة اعتبارات لما اتخذ قراره بمنع تقسيم الأراضي المفتوحة ورآها راجحة وتخدم مقصد الشارع الحكيم.

ويوضح لنا د. يوسف القرضاوي هذا الموقف؛ فيقول: من الآراء والاجتهادات العمرية التي استندت إليها فئات التغريب والتبعية الفكرية، من الذين ينادون بتعطل النصوص – وإن كانت قطعية – لتحقيق مصالح يتوهمونها، ويقدمونها على نصوص الكتاب والسنة: موقف عمر – رضي الله عنه – من تقسيم الأرض المفتوحة على الفاتحين المنتصرين من الصحابة، الذين طالبوه بتقسيمها عليهم باعتبارها غنيمة غنموها بسيوفهم، كما قسم النبي – صلى الله عليه وسلم – أرض خيبر على المقاتلين الذين فتحوها، وكان منهم عمر – رضي الله عنه – نفسه.

طالبوه بذلك عندما فتح سعد بن أبي وقاص فارس والعراق، وكانت أرضه تسمى “السواد”، من كثافتها وخضرتها، بحيث يراها الرائي من بعيد كأنها كتلة سوداء، وطالبوه بتقسيم الشام عندما فتحت الشام، وطالبوا قائده عمرو بن العاص، عندما فتح مصر أن يقسمها عليهم.

ولكن عمر – رضي الله عنه – أبي عليهم ذلك، ولم يستجب لمطالبتهم هذه، لاعتبارات أخرى رآها أقرب لمقاصد الشرع من التقسيم، الذي يعتبره المطالبون حقا لهم، أثبته لهم كتاب الله عزوجل، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم.

فقد روى الإمام أبو عبيد في “الأموال” عن إبراهيم التيمي قال: لما فتح المسلمون السواد قالوا لعمر رضي الله عنه: اقسمه بيننا، فإنا افتتحناه عنوة، قال: فأبى، وقال: فما لمن جاء بعدكم من المسلمين؟ وأخاف إن قسمته أن تفاسدوا بينكم في المياه. قال: فأقر أهل السواد في أرضهم، وضرب على رؤوسهم الجزية، وعلى أرضيهم الطسق[1] ولم يقسم بينهم.

وأيضا روى أبو عبيد عن ابن الماجشون قال: قال بلال لعمر بن الخطاب رضي الله عنه، في القرى التي افتتحها عنوة: اقسمها بيننا، وخذ خمسها، فقال عمر رضي الله عنه: لا، هذا عين المال، ولكني أحبسه فيما يجري عليهم وعلى المسلمين، فقال بلال وأصحابه: اقسمها بيننا، فقال عمر رضي الله عنه: اللهم اكفني بلالا وذويه. قال: فما حال الحول ومنهم عين تطرف.

وروى أبو عبيد عن سفيان بن وهب الخولاني يقول: لما افتتحت مصر بغير عهد – يعني عنوة بغير صلح – قام الزبير بن العوام فقال: يا عمرو بن العاص، اقسمنها. فقال عمرو: لا أقسمها. فقال الزبير: لتقسمنها، كما قسم رسول الله – صلى الله عليه وسلم – خيبر، فقال عمرو: لا أقسمها، حتى أكتب إلى أمير المؤمنين، فكتب إلى عمر، فكتب إليه عمر: أن دعها حتى يغزو منها حبل الحبلة.

قال أبو عبيد: أراه أراد: أن تكون فيئا موقوفا للمسلمين ما تناسلوا، يرثه قرن بعد قرن، فتكون قوة لهم على عدوهم.

ومعنى كلام عمر – رضي الله عنه – وتفسير أبي عبيد له: أنه يريد أن يكون وقفا على الأجيال القادمة، يتوارثونه جيلا عن جيل.

قال أبو عبيد: وحدثنا أبو الأسود عن ابن لهيعة عن يزيد بن أبي حبيب: أن عمر كتب إلى سعد بن أبي وقاص – يوم افتتح العراق -: “أما بعد، فقد بلغني كتابك: أن الناس قد سألوا أن تقسم بينهم غنائمهم، وما أفاء الله عليهم. فانظر ما أجلبوا عليك في العسكر، من كراع أو مال، فاقسمه بين من حضر من المسلمين، واترك الأرضين والأنهار لعمالها[2]؛ ليكون ذلك في أعطيات المسلمين. فإنا لو قسمناها بين من حضر لم يكن لمن بعدهم شيء”.

وحدثنا إسماعيل بن جعفر عن إسرائيل عن أبي إسحاق عن حارثة بن مضرب عن عمر: أنه أراد أن يقسم السواد بين المسلمين، فأمر أن يحصوا، فوجد الرجل يصيبه ثلاثة من الفلاحين، فشاور في ذلك، فقال له علي بن أبي طالب رضي الله عنه: دعهم يكونوا مادة للمسلمين، فتركهم وبعث عليهم عثمان بن حنيف.

وحدثنا هشام بن عمار الدمشقي عن يحيى بن حمزة قال: حدثني تميم بن عطية العنسي. قال أخبرني عبد الله بن أبي قيس – أو عبد الله بن قيس الهمداني، شك أبو عبيد – قال: قدم عمر الجابية، فأراد قسم الأرض بين المسلمين، فقال له معاذ: والله إذن ليكونن ما تكره، إنك إن قسمتها صار الريع العظيم في أيدي القوم، ثم يبيدون، فيصير ذلك إلى الرجل الواحد أو المرأة، ثم يأتي من بعدهم قوم يسدون من الإسلام مسدا، وهم لا يجدون شيئا، فانظر أمرا يسع أولهم وآخرهم. قالوا: فصار عمر إلى قول معاذ.

وهكذا اتفق رأي عمر وعلي ومعاذ ومعهم عثمان وطلحة على عدم التقسيم، لما يترتب عليه من مفاسد، والنظر في أمر يسع أول الناس وآخرهم.

وهذا ما أكدته شتى الروايات عن عمر، فقد روى عنه زيد بن أسلم أنه قال: تريدون أن يأتي آخر الناس، وليس لهم شيء؟! وعنه قال: لولا آخر الناس، ما افتتحت قرية إلا قسمتها.

وروي عن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – أنه قال: «أما والذي نفسي بيده، لولا أن أترك آخر الناس ببانا[3] ليس لهم شيء؛ ما فتحت علي قرية إلا قسمتها كما قسم النبي – صلى الله عليه وسلم – خيبر، ولكن أتركها خزانة لهم يقتسمونها»[4].

وقد استغل بعض المعاصرين – ممن لا يوقرون النصوص الشرعية، ولا يقدرونها حق قدرها – من العلمانيين والمغتربين: هذا الاجتهاد العمري، كما استغلوا أمثاله، ليصلوا من ورائه إلى مقولة خطيرة كل الخطر، وهي: جواز تعطيل النصوص القطعية بسبب المصالح الدنيوية، فإذا تعارض النص القطعي والمصلحة جمد النص، وقدمت المصلحة.

وادعوا أن عمر الفاروق – رضي الله عنه – هو الذي سن للمسلمين هذه السنة، وقد بنوا حجتهم في هذا الادعاء على دليلين:

1. قول الله عزوجل: )واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل( (الأنفال: 41).

فهذه الآية توجب قسمة كل غنائم الحرب بين الغانمين الذين شاركوا في الحرب، سواء كانت عقارا أم منقولا، ولكن عمر ترك هذه الآية عمدا، ولم يعمل بمقتضاها، ولم يقسم الأرض المغنومة.

2. ما صح في السنة النبوية، وهو أن النبي – صلى الله عليه وسلم – حين غزا خيبر وافتتحها عنوة، قسمها بين المسلمين الذين شاركوا معه في فتحها، ممن كانوا معه في الحديبية، وإن أشرك معهم بعض من كانوا هاجروا إلى الحبشة.

ولكن عمر – رضي الله عنه – ترك ما نص عليه في كتاب الله عزوجل، وفي سنة رسول صلى الله عليه وسلم، لاعتبارات مصلحية رآها، ولم يقسمها بين المسلمين الذين طالبوه صراحة بقسمتها بينهم، بل ألحوا عليه في ذلك وشددوا، ومنهم بلال على فضله وسابقته، ومعه من معه من الصحابة حتى إن عمر – رضي الله عنه – لجأ إلى الدعاء عليهم قائلا: اللهم اكفني بلالا وأصحابه، فما مر عليهم العام، وفيهم عين تطرف، أي ماتوا جميعا.

ولا نحسب أن عمر – رضي الله عنه – دعا عليهم بالموت، ولكن دعا الله أن يكفيه خصومتهم، فاختار القدر لهم ما اختار، ولا راد لما قضاه الله.

نظرة في فقه عمر رضي الله عنه:

والواجب علينا أن ننظر بعين الفقه فيما صنعه عمر رضي الله عنه: هل خالف فيه – كما يقول هؤلاء – نصا قطعي الثبوت والدلالة في القرآن والسنة؟

نظرة في آية الغنيمة:

أما ما ذكر من قوله عزوجل: )واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل( (الأنفال: 41)، ومفهومها: أن الأربعة الأخماس الباقية للغانمين، فهذه الآية من كتاب الله لا شك أنها قطعية الثبوت، شأن كل القرآن، فهو ثابت بالتواتر اليقيني الذي لا ريب فيه، ولكن هل هي قطعية الدلالة على ما يدعون أنها تشمل كل ما غنم من منقول ومن عقار، حتى تشمل الأرضين والجبال والأنهار؟

لا يملك فقيه بصير بالقرآن وباللغة ودلالتها أن يزعم أن الآية الكريمة تدل على ذلك دلالة قطعية؛ لأن حقيقة ما يغنمه الإنسان في الحرب: ما يحوزه بالفعل، ويستولى عليه، وهذا معقول ومشاهد في الكراع والسلاح والثياب والنقود، والأدوات، ونحوها، مما يمكن أخذه وحمله ونقله.

بخلاف الأراضي الشاسعة، والسهول الواسعة، والجبال الشامخة، والأنهار العظيمة، فمن ذا الذي يقول: إنه حازها واستولى عليها إلا بضرب من التجوز والتوسع في الاستعمال اللغوي، وليس على الحقيقة؟

فكأن عمر – رضي الله عنه – قال للصحابة الذين عارضوه، وطلبوا منه قسمتها عليهم: إنكم لم تغنموا هذه الأرض على وجه الحقيقة، فلا دليل لكم في آية الغنيمة؛ لأنها في المنقولات وما أشبهها.

نظرة أخرى في القسمة النبوية لخيبر:

وإذا كان عمر لم يخالف نصا قطعيا بتركه العمل بآية توزيع الغنيمة، فهو من باب أولى، لم يخالف نصا قطعيا؛ إذ لم يأخذ بالتقسيم النبوي لخيبر.

ولكن الذي نريد أن نوضحه هنا هو: دلالة الفعل النبوي، على وجوب قسمة الأرض المفتوحة، ودعوى قطعية هذه الدلالة، وأن ابن الخطاب – رضي الله عنه – خالف هذه القطعية، ويتضح ذلك فيما يأتي:

1. أن فعل النبي – صلى الله عليه وسلم – لا يدل – بذاته – على الوجوب، بل على مجرد المشروعية، وإن دل على الوجوب، فلا بد أن يكون بقرينة أخرى مصاحبة له، لا بذات الفعل.

ولهذا وسع عمر – رضي الله عنه – ومن وافقه وأشار عليه من فقهاء الصحابة – من أمثال علي ومعاذ – أن يخالفوه ظاهرا، وإن لم يخالفوه حقيقة.

2. أن كثيرا من هذه التصرفات النبوية التي تدخل في باب السياسة والإدارة والاقتصاد، هي – في الغالب – تصرفات بوصف الإمامة، لا بوصف التبليغ عن الله عزوجل، أي أن هذا قرار من قرارات السلطة السياسية أو الإدارية العليا، اتخذه الرسول الكريم – صلى الله عليه وسلم – في ضوء المصلحة المرعية في وقته.

وهو بهذا يسن للأئمة من بعده أن يتصرفوا بهذه الصفة كما تصرف، وأن يتخذوا من المواقف والقرارات ما يرونه أصلح لزمانهم ومكانهم، وإن خالفوا في بعض الجزئيات بعض المواقف أو الآراء النبوية، فهم بهذا مطبقون للمنهج النبوي في رعاية المصالح، ودرء المفاسد حسب ظروف الزمان والمكان.

3. أن السنة النبوية ثبت فيها تقسيم الأرض، وترك تقسيم الأرض، وكلاهما سنة متبعة، فقد ثبت في السيرة أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – فتح مكة عنوة، ولو في جزء منها على الأقل. ومع هذا لم يقسم أرضها ولا دورها، بل تركها في أيدي أهلها، وهذا لا ينازع فيه منازع، وفي هذا متسع لاقتداء عمر – رضي الله عنه – به.

وهذا ما قرره شيخ الإسلام ابن تيمية أقوى الدعاة إلى اتباع السنة، والاهتداء بهدي السلف في القرون الماضية، يقول في فتوى له: حبس عمر وعثمان – رضي الله عنهما – الأراضين المفتوحة، وترك قسمتها على القائمين، فمن قال: إن هذا لا يجوز؛ لأن النبي – صلى الله عليه وسلم – قسم خيبر، وقال: إن الإمام إذا حبسها – أي وقفها لمصلحة الأمة كلها – نقض حكمه؛ لأجل مخالفة السنة، فهذا القول خطأ، وجرأة على الخلفاء الراشدين، فإن فعل النبي – صلى الله عليه وسلم – في خيبر، إنما يدل على جواز ما فعله، لا يدل على وجوبه، فلو لم يكن معنا دليل على عدم وجوب ذلك، لكان فعل الخلفاء الراشدين دليلا على عدم الوجوب.

فكيف وقد ثبت أنه فتح مكة عنوة، كما استفاضت به الأحاديث الصحيحة، بل تواتر ذلك عند أهل المغازي والسير؟

ومع هذا فالنبي صلى الله عليه وسلم، لم يقسم أرضها، فعلم جواز الأمرين، فالنتيجة أن قسمة الأرض المفتوحة سنة، وعدم قسمتها سنة أيضا.

كل ما هنالك: أن ما فعله الرسول الأكرم صلى الله عليه وسلم، في كلتا سنتيه، كان هو الأوفق والأحكم، فقد كان المسلمون من صحابته الكرام – في غزوة خيبر – في حاجة إلى ما يشد أزرهم، ويقوي ظهرهم، ويعوضهم عما فاتهم بسبب الجهاد المتواصل، وخصوصا بعد أن بايعوا على الموت في الحديبية، وكانت أرض خيبر، أرض بلدة أو منطقة محدودة، ليست كسواد العراق، أو بلاد الشام أو أرض مصر، وكان أهلها أصلا دخلاء على جزيرة العرب، وطالما أفسدوا فيها، وآن لهم أن يخرجوا منها. كل هذه الاعتبارات رجحت تقسيم أرضهم على المقاتلين المنتصرين.

بخلاف الأراضي التي رفض عمر – رضي الله عنه – تقسيمها، فهي ليست منطقة أو قرية أو مدينة، بل هي أراضي ممالك وأقطار كبيرة مثل مصر والشام والعراق، وملاكها ليسوا دخلاء عليها كاليهود على الجزيرة، وإجلاؤهم عنها غير وارد ولا ممكن، فكان الخير والمصلحة للدنيا وللدين في إبقائها بيد أهلها، يحيونها ويعمرونها ويعملون فيها، ويفرض عليها خراج يعود إلى الدولة بصفة دورية، يكون رصيدا للإنفاق على مصالح الأمة وسد ثغراتها، وتلبية حاجاتها، وخصوصا على حراس الدولة من العسكريين: كالجنود، والمدنيين: كالقضاة والفقهاء والمعلمين.

وهذا ما صرح به المحققون من العلماء، وأشار إلى ذلك شيخ الإسلام ابن قدامة في “المغني”؛ حيث قال – معللا الرواية التي جاءت عن الإمام أحمد بأن الأرض المفتوحة عنوة تصير وقفا للمسلمين بنفس الاستيلاء عليها -: لاتفاق الصحابة عليه. وقسمة النبي – صلى الله عليه وسلم – خيبر، كان في بدء الإسلام وشدة الحاجة، فكانت المصلحة فيه، وقد تعينت المصلحة فيما بعد ذلك في وقف الأرض، فكان ذلك هو الواجب.

4. يؤكد هذا ما جاءت به بعض الروايات، وهي أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – لم يقسم كل أرض خيبر، بل قسم بعضا، وترك بعضا لنوائبه وحاجاته، باعتباره مسئولا عن الأمة.

فقد ذكر ابن قدامة في “المغني”: أن كلا الأمرين من القسمة وعدمها قد ثبت فيه حجة عن النبي صلى الله عليه وسلم، فإن النبي قسم نصف خيبر، ووقف نصفها لنوائبه، وهو ما رواه أبو عبيد في “الأموال”.

5. استناد عمر – رضي رالله عنه – إلى القرآن: ونضيف إلى ذلك كله: أن عمر احتج لما رآه بآيات في كتاب الله – عزوجل – من سورة الحشر، وجد فيها ضالته التي ينشدها، وهي المتعلقة بتوزيع الفيء، فقد قال أبو يوسف في كتاب “الخراج”: لما افتتح السواد شاور عمر الناس فيه، فرأى عامتهم أن يقسمه، وكان بلال بن رباح من أشدهم في ذلك. وكان رأي عبد الرحمن بن عوف أن يقسمه، وكان رأي عثمان وعلي وطلحة رأي عمر – رضي الله عنهم – أجمعين.

وكان رأي عمر أن يتركه ولا يقسمه، حتى قال عند إلحاحهم عليه: اللهم اكفني بلالا وأصحابه! فمكثوا بذلك أياما، حتى قال عمر – رضي الله عنه – لهم: قد وجدت حجة في تركه، وألا أقسمه: قول الله عزوجل: )للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم يبتغون فضلا من الله ورضوانا( (الحشر: 8)، فتلا عليهم حتى بلغ إلى قوله عزوجل: )والذين جاءوا من بعدهم( (الحشر: 10).

قال: فكيف أقسمه لكم، وأدع من يأتي بغير قسم؟ فأجمع على تركه، وجمع خراجه، وإقراره في أيدي أهله، ووضع الخراج على أيديهم، والجزية على رؤوسهم.

وجاء عن عمر – رضي الله عنه – أنه قال: «اجتمعوا حتى ننظر لمن هذا المال – حين أتي بالفيء – فلما اجتمعوا قال: إني قرأت آيات من كتاب الله فاكتفيت بها، ثم قرأ قوله عزوجل: )ما أفاء الله على رسوله( (الحشر: 7)، ثم قرأ قوله عزوجل: )والذين تبوءوا الدار والإيمان من قبلهم( (الحشر: 9)، ثم قال: )والذين جاءوا من بعدهم يقولون ربنا اغفر لنا ولإخواننا الذين سبقونا بالإيمان ولا تجعل في قلوبنا غلا للذين آمنوا ربنا إنك رءوف رحيم (10)( (الحشر)، ثم قال: ما أحد من المسلمين إلا له في هذا الفيء حق إلا ما ملكت أيمانكم»[5].

تعليق أبي عبيد:

قال أبو عبيد: فقد تواترت الآثار في افتتاح الأرضين عنوة بهذين الحكمين:

أما الأول: فحكم رسول الله – صلى الله عليه وسلم – في خيبر، وذلك أنه جعلها غنيمة، فخمسها، وقسمها، وبهذا الرأي أشار بلال على عمر – رضي الله عنهما – في بلاد الشام، وأشار الزبير بن العوام على عمرو بن العاص في أرض مصر، وبهذا كان يأخذ مالك بن أنس، وكذلك يروي عنه.

وأما الحكم الآخر: فحكم عمر – رضي الله عنه – في السواد وغيره، وذلك أنه جعله فيئا موقوفا على المسلمين ما تناسلوا ولم يخمسه، وهو الرأي الذي أشار به عليه علي بن أبي طالب رضي الله عنه، ومعاذ بن جبل رضي الله عنه.

وبهذا كان يأخذ سفيان بن سعيد – يعني: الثوري – وهو معروف من قوله، إلا أنه كان يقول: الخيار في أرض العنوة إلى الإمام، إن شاء جعلها غنيمة، فخمس وقسم، وإن شاء جعلها فيئا عاما للمسلمين، ولم يخمس ولم يقسم.

قال أبو عبيد: وكلا الحكمين فيه قدوة ومتبع من الغنيمة والفيء، إلا أن الذي أختاره من ذلك: يكون النظر فيه إلى الإمام، كما قال سفيان، وذلك أن الوجهين جميعا داخلان فيه.

وليس فعل النبي – صلى الله عليه وسلم – براد لفعل عمر رضي الله عنه، ولكنه – صلى الله عليه وسلم – اتبع آية من كتاب الله – عزوجل – فعمل بها، واتبع عمر آية أخرى فعمل بها، وهما آيتان محكمتان فيما ينال المسلمون من أموال المشركين، فيصير غنيمة أو فيئا. قال الله عزوجل: )واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل( (الأنفال: 41)، فهذه آية الغنيمة، وهي لأهلها دون الناس وبها عمل النبي صلى الله عليه وسلم.

وقال الله عزوجل: )ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا واتقوا الله إن الله شديد العقاب (7) للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم يبتغون فضلا من الله ورضوانا وينصرون الله ورسوله أولئك هم الصادقون (8) والذين تبوءوا الدار والإيمان من قبلهم يحبون من هاجر إليهم ولا يجدون في صدورهم حاجة مما أوتوا ويؤثرون على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة ومن يوق شح نفسه فأولئك هم المفلحون (9) والذين جاءوا من بعدهم يقولون ربنا اغفر لنا ولإخواننا الذين سبقونا بالإيمان ولا تجعل في قلوبنا غلا للذين آمنوا ربنا إنك رءوف رحيم (10)( (الحشر)، فهذه آية الفيء، وبها عمل عمر رضي الله عنه، وإياها تأول حين ذكر الأموال وأصنافها، فقال: فاستوعبت هذه الآية الناس. وإلى هذه الآية ذهب علي، ومعاذ، حين أشارا عليه بما أشارا – فيما نرى – والله أعلم[6].

وإذا أردنا أن نناقش موقف عمر – رضي الله عنه – ونثبت هل حالفه التوفيق فيه أم لا؟ نرى أن التوفيق حالفه بلا شك وهذا ما ذهب إليه الشيخ القرضاوي قائلا: “وأنا أرجح السياسة العمرية التي أيدها فقهاء الصحابة مثل: علي ومعاذ، وأرى أنها كانت توفيقا من الله لعمر كما قال الإمام أبو يوسف، وهي التي تؤدي إلى تحقيق العدل الذي دعا إليه الإسلام.

وملخص هذه السياسة: نقل ملكية رقبة هذه الأرض من الأفراد المالكين إلى مجموع الأمة الإسلامية كلها في سائر الأجيال؛ فليس ملكها لشخص أو أشخاص، بل هي للمسلمين جميعا؛ وذلك لما لملكية الأرض من أهمية اقتصادية وسياسية واجتماعية، ويجب أن نذكر أن توزيع تلك الأراضي في عصور الجاهلية كان في غالبه توزيعا ظالما، تختص فيه الأسر الحاكمة ومن يلوذ بها من الإقطاعيين وأمثالهم بصفوة الأرض، ويعيش الفلاحون فيها رقيقا أو كالرقيق.

وقد عبر الفقهاء عن حكم الإسلام فيها بأنه تصير وقفا للمسلمين، يضرب عليها خراج معلوم يؤخذ منها كل عام، ويقدر حسب طاقة الأرض، يكون أجرة لها، وتقر في أيدي أربابها ما داموا يؤدون خراجها، سواء أكانوا مسلمين أم من أهل الذمة. ولا يسقط خراجها بإسلام أربابها ولا بانتقالها إلى مسلم؛ لأنه بمنزلة أجرتها.

هذا ما صنعه عمر – رضي الله عنه – فيما افتتح في عهده من أرض العراق والشام، ولم يستجب لبلال ومن معه، الذين سألوه أن يقسم الأرض على الفاتحين، كما تقسم بينهم غنيمة العسكر، فأبى عمر ذلك، وتلا عليهم قوله عزوجل: )ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم( (الحشر:7)، إلى آخر الآيات التي ذكرناها من قبل.

قال عمر رضي الله عنه: قد أشرك الله الذين يأتون من بعدكم في هذا الفيء، فلو قسمته لم يبق لمن بعدكم شيء، ولئن بقيت ليبلغن الراعي بصنعاء نصيبه من هذا الفيء ودمه في وجهه.

ومعنى “دمه في وجهه”: أن كرامته مصونة؛ إذ يقال لمن يسأل الناس: أراق ماء وجهه.

وقد نبهت الآية الكريمة على حكمة توزيع هذا الفيء على الطبقات الضعيفة المحتاجة بهذه الكلمة الرائعة: )كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم( (الحشر: 7)، فسبقت بهذا المبدأ ما نادى به – بعد قرون طويلة – دعاة العدالة الاجتماعية وأنصار الاشتراكية.

وقررت الآيات توزيع عائد الفيء توزيعا عادلا، لا زال غرة في جبين الإنسانية، فجعلت نصيبا فيه للجيل الحاضر من المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم وصودرت ملكياتهم بغير حق إلا أن يقولوا: ربنا الله، ومن الأنصار الذين فتحوا صدورهم ودورهم لإخوانهم المهاجرين فآووا ونصروا، وآثروا على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة.

وأشركت مع هذا الجيل الذي بذل وضحي أجيالا أخرى، عبر عنهم القرآن بقوله: )والذين جاءوا من بعدهم يقولون ربنا اغفر لنا ولإخواننا الذين سبقونا بالإيمان ولا تجعل في قلوبنا غلا للذين آمنوا( (الحشر: 10)، وبهذا علمتنا الآيات الكريمة أن الأمة كلها وحدة متكاملة على اختلاف الأمكنة، وامتداد الأزمنة، وأنها – على مر العصور – حلقات متماسكة، يعمل أولها لخير آخرها، ويغرس سلفها ليجني خلفها، ثم يأتي الآخر فيكمل ما بدأه الأول، ويفخر الأحفاد بما فعله الأجداد، ويستغفر اللاحق للسابق، ولا يلعن آخر الأمة أولها.

وبهذا التوزيع العادل تفادى الإسلام خطأ الرأسمالية التي تؤثر مصلحة الجيل الحاضر ومنفعته، مغفلة – في الغالب – ما وراءه من الأجيال، كما تجنب خطأ الشيوعية التي تتطرف كثيرا إلى حد التضحية بجيل أو أجيال قائمة، في سبيل أجيال لم تطرق بعد أبواب الحياة[7].

وبناء على هذا البيان الذي أتحفنا به د. القرضاوي يظهر أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – لم يخطئ في رفض تقسيم الأراضي المفتوحة على المسلمين، ولم يعطل نصا شرعيا كما اعتقد المتوهمون.

ثانيا. الحكم التشريعي للأرض المفتوحة بعد القتال كان مما أحيل إلى الناس ليجتهدوا فيه برأيهم لتحقيق المصلحة العامة للمسلمين:

وعن الأحكام التي تتعلق بهذه الأراضي وما يمسها يبين لنا د. محمد بلتاجي هذا؛ فيقول: إن قلنا: إن الأرض التي تفتح بعد قتال يطبق عليها حكم الغنيمة في سورة الأنفال، ويقسم أربعة أخماسها على المقاتلين، فسوف يكون ما حدث بعد فتح مكة مخالفا لهذا الحكم، ولا يمكن أن يخالف الرسول – صلى الله عليه وسلم – حكما مقررا في القرآن، كما أننا لا نستطيع أن نبرر هذا بأن لمكة وضعا خاصا بحيث تستثنى من حكم الغنيمة، باعتبارها موطن البيت الحرام ومولد الرسول صلى الله عليه وسلم؛ لأن استثناءها من حكم مقرر في القرآن يجب أن يكون بنص صريح، ولا نجد مثل هذا النص، بل إننا لا نجد أية إشارة – ولو تلميحا – من كلام الرسول – صلى الله عليه وسلم – أو أحد صحابته، تدل على مثل هذا الاستثناء، وكل ما نجده هو الحوار الذي دار بين الرسول وأهل مكة بعد فتحها، إذ قال لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم «)لا تثريب عليكم اليوم يغفر الله لكم وهو أرحم الراحمين (92)( (يوسف)» [8]. ثم لم يغنم شيئا من أموالهم أو أرضهم، بالرغم من أنه أمر بقتل بعض المشركين، ولو كانوا متعلقين بستور الكعبة.

وإلى جانب اعتبار حرمة مكة، فهناك اعتبار آخر يقابله، هو أن كثيرا من المهاجرين تركوا أموالهم أو ما يقابلها إليهم – لكن الرسول لم يقسم أرض مكة.

ونضيف إلى هذا أمرين مهمين، نلاحظهما عند إثارة تقسيم الأرض المفتوحة في خلافة عمر رضي الله عنه، وهما:

1. أن قادة الجيوش الإسلامية التي فتحت أرض العراق والشام ومصر، رفضوا تقسيمها بعد القتال، حتى يستشيروا الخليفة بالمدينة، وهذا يدلنا بوضوح على أن تطبيق حكم الغنيمة كما في سورة الأنفال على الأرض المفتوحة بالذات، لم يكن أمرا مقررا أو تشريعا ثابتا من أيام الرسول – صلى الله عليه وسلم – بنص القرآن وسنته العملية؛ إذ كيف يتصور أن أبا عبيدة بن الجراح، ذلك المسلم الزاهد الذي سماه الرسول – صلى الله عليه وسلم – أمين هذه الأمة، يتردد لحظة واحدة في أن يطبق حكما مقررا، شرعه القرآن ونفذه الرسول في حياته؟

لقد كان قواد الجيوش يقسمون الأموال والمنقولات التي يغنمونها في القتال، دون أن يحتاجوا في ذلك إلى أمر خاص من الخليفة، أو مستشاريه في المدينة، لكنهم توقفوا في الأرض المفتوحة بالذات، وكتبوا إلى الخليفة – وقد كانوا من كبار الصحابة وأعلم الناس بتصرفات الرسول صلى الله عليه وسلم – فدل هذا على أن دخول الأرض المفتوحة بعد قتال في مفهوم “الغنيمة”، كما هو في سورة الأنفال، لم يكن أمرا مقررا أو تشريعا ثابتا لا يتردد أحد في تنفيذه، ولا يسأل الناس آراءهم فيه، وحين طبق القادة ومعهم المسلمون حكم الغنيمة على الأموال المنقولة من ذهب وفضة وجوهر ومتاع وسلاح، دون أن يراجعوا أحدا في ذلك؛ فإنما حدث ذلك لأن هذه الأموال كانت داخلة في مفهوم “الغنيمة”، وكان هذا أمرا واضحا ومقررا من أيام الرسول صلى الله عليه وسلم، ومن تصرفاته في الأموال التي نالها المسلمون بعد قتال، أما الأرض المفتوحة فلم يكن الأمر فيها بمثل هذا الوضوح، بل كان أمرا يكتنفه كثير من الإبهام والغموض؛ لأن الرسول – صلى الله عليه وسلم – قسم أرض بني قريظة، وترك أرض مكة، وأقر أهل خيبر وأهل وادي القرى على أن لهم نصف الثمار، وذلك بعد أن نقل أصل ملكيتها إلى المحاربين. وكلها فتحت بعد قتال. ومن هنا لم يكن أمام قادة الجيش إلا أن يتوقفوا لسؤال الخليفة ومستشاريه من كبار الصحابة.

2. أن حكم الأرض المفتوحة لم يكن أمام كبار الصحابة في المدينة بأكثر وضوحا مما كان عليه عند قواد الجيوش، لأننا لا نتصور أن المدينة وقد كان فيها عمر بن الخطاب وعثمان بن عفان وعلي بن أبي طالب وعبد الرحمن بن عوف وطلحة بن عبيد الله وكبار المهاجرين والأنصار – رضي الله عنهم – تختلف على نفسها في حكم شرعه القرآن وطبقه الرسول صلى الله عليه وسلم؛ لأن حكم القرآن وعمل الرسول – صل الله عليه وسلم – يكفيان لقطع كل نزاع أو رأي.

ومن هنا نقول: إن دخول الأرض المفتوحة في مفهوم الغنيمة كما شرعت في سورة الأنفال، لم يكن أمرا مقررا، أو تشريعا ثابتا، حتى زمن خلافة عمر بن الخطاب رضي الله عنه. وإلا ما اختلف فيه أحد، أو سمعت فيه كلمة لأحد بعد كلمة القرآن وكلمة الرسول صلى الله عليه وسلم، لكن الأمر حدث فيه نزاع وخلاف ومناقشات طويلة وانقسام في الرأي، فعبد الرحمن بن عوف ومن تابعه من المسلمين – مثل الزبير وبلال – كانوا يرون قسمة الأرض، وعثمان وعلي وطلحة وابن عمر ومن تابعهم كانوا يرون ألا تقسم بين الفاتحين، ودارت المناقشات الطويلة التي سجلتها كتب الأموال والتاريخ، والتي أخذنا صورة منها، فهل يمكن أن نتصور – بعد كل هذا الخلاف بين المحاربين وقوادهم، ثم بين كبار الصحابة في المدينة – أن الأرض المفتوحة كان فيها تشريع معين جاء به القرآن والتزم به الرسول صلى الله عليه وسلم؟

هل يمكن أن نتصور أن أحدا يخالف في وجوب الزكاة، أو مقدارها، أو ينكر آية من القرآن، أو حكما من أحكامه، أو حكما أمضاه النبي – صلى الله عليه وسلم – والتزم به في حياته، ثم تسمع لهذا المخالف كلمة؟ إن النظرة البديهية تنكر أن يقع مثل هذا في خلافة عمر بن الخطاب رضي الله عنهم. أما وقد وقع الخلاف الطويل في الأرض المفتوحة عنوة، فليس في استطاعتنا أن نسلم بأن دخولها تحت مفهوم الغنيمة – بتقسيم أربعة أخماسها بين الفاتحين – كان أمرا مقررا أو تشريعا ثابتا لا يجادل فيه أحد.

لكننا – من ناحية أخرى – لن نستطيع أن نسلم بعكس هذا فنقول: إن عدم دخول الأرض المفتوحة في مفهوم الغنيمة كان أمرا مقررا، وإلا لما حدث خلاف عليها، ولما طالب المقاتلون بتقسيم أربعة أخماسها عليهم، ولما وجدوا بعد ذلك من يؤيدهم في مطلبهم من كبار الصحابة. فما مصدر هذا الغموض والإبهام؟

إن الأموال المنقولة والأمتعة التي غنمها المسلمون بعد قتال، لم يكن في تطبيق حكم الغنيمة عليها خلاف؛ لأن الرسول – صلى الله عليه وسلم – كان يقسم أربعة أخماسها على المقاتلين ويصرف الخمس الباقي لنفقته ولذوي قرباه ولليتامي والمساكين وابن السبيل، كما نصت عليه آية سورة الأنفال، فعل ذلك في أموال بني قريظة وأموال خيبر وأموال وادي القرى، وفي كل الأموال التي كان الجيش الإسلامي يغنمها بعد قتال، ومن هنا كان تقسيم الأموال والمنقولات والأمتعة أمرا مقررا وتشريعا ثابتا لا يحتاج أحد إلى أن يسأل عنه أو يختلف فيه، أما الأرض فإن توقف قادة الجيوش فيها، ثم اختلاف كبار الصحابة الذين عاصروا الرسولـ صلى الله عليه وسلم – بعد ذلك بالإضافة إلى تقسيم الرسول – صلى الله عليه وسلم – لبعض الأرض المفتوحة في عهده، وتوقفه عن تقسيم مكة – وكلها فتحت بعد قتال – كل هذا يدلنا بوضوح على أن أمرها لم يكن فيه تشريع موحد ثابت جاء به القرآن والتزم الرسول – صلى الله عليه وسلم – به.

وإذا سلمنا بأن السنة – وبخاصة العملية – هي التفسير الصادق لآيات القرآن وأحكامه، فإننا نستطيع أن نقول – ونحن مطمئنون -: إن مفهوم الغنيمة في سورة الأنفال: هو كل ما يغنم من أموال الذهب والفضة والجواهر والملابس، والمنقولات، وليس منه الأرض المفتوحة.

لكن ما هو حكم الأرض المفتوحة إذن؟ وهل تركها الإسلام بدون تشريع؟

وهل يمكن أن نتصور أن الإسلام يضع تشريعا للأموال والمنقولات ويترك الأرض المفتوحة دون أن يضع لها تشريعا؟

إن الإجابة عن هذه الأسئلة تكمن في طبيعة التشريع الإسلامي؛ لأننا نستطيع أن نلمح فيه، بصفة عامة – اتجاهين رئيسيين هما:

·   أنه يضع تشريعات مفصلة منصوصا عليها بخصوصها، وهنا يجب الالتزام بهذه النصوص الخاصة ومن هذا النوع “الغنيمة”، بمعنى الأموال والمنقولات.

·   أنه لا يشرع لبعض الأمور عن طريق النص المفصل الخاص، وإنما يتركها للمسلمين أنفسهم، ليضعوا لها التشريعات المناسبة لها بحسب اجتهادهم، وتحريهم الحق والصالح العام، كل في عصره، مع التزامهم في كل ذلك بالنصوص العامة التي قررت أسسا ومبادئ ومقولات، والتزامهم إلى جانب ذلك بالقياس على النمط العقلي المستنبط من النصوص الخاصة، كما يقول ابن نجيم: إذا كان فعل الإمام مبنيا على المصلحة – أي: فيما ليس فيه نص خاص – فيما يتعلق بالأمور العامة، لم ينفذ أمره شرعا إلا إذا وافقه، أي: وافق الشرع، فإذا خالفه لم ينفذ. أي إذا خالف مقرراته وأسسه العامة؛ لأنه يتحرى المصلحة فيما ليس فيه نص خاص، فالاتجاه الثاني وإن لم يكن فيه نصوص مفصلة خاصة، إلا أن فيه نوعا من الالتزام التشريعي، يضمن عدم مخالفة الاجتهاد – الفردي أو الجماعي – لأسس التشريع ومقاصده العامة.

والاتجاه الأول يشمل الأشياء الثابتة، التي لا تتغير فيها مصالح الناس والاتجاه الثاني يشمل ما تختلف فيه المصلحة باختلاف الظروف والعصور، مما ترك للناس أنفسهم في كل عصر، ليواجهوا مشكلات عصرهم ويجتهدوا فيها محاولين الاهتداء إلى الصالح العام، وفي إحالة هذه الأمور إلى الناس تشريع لها، فلم تترك إذن بغير تشريع، وبخاصة أن هذه الإحالة مقيدة بالالتزام التشريعي السابق، فإذا خالف ولي الأمر هذا الالتزام فلا حق على الناس في الطاعة، كما قال ابن نجيم.

ولهذه الإحالة الملتزمة استحق التشريع الإسلامي وصف “الملائم لكل زمان ومكان وظروف”، ومن هنا يبدو واضحا أن مفهوم التشريع الإسلامي أشمل من أن يقتصر على ما نص على حكمه صراحة فحسب، فإنه يشمل أيضا ما أحيل الحكم فيه إلى الناس وقد كان واضحا في حياة النبي – صلى الله عليه وسلم – كما في حديث معاذ المشهور، الذي أوضح فيه النبي – صلى الله عليه وسلم – في عصر الرسالة – الذي كان الوحي يتوالى فيه – أنه سوف تبقى أشياء تركت بدون نص صريح لاجتهاد الناس، وإذا كانت هذه الأشياء قد وجدت في عصر الرسالة والوحي، فما أكثرها بعد ذلك، لتغير ظروف الحياة والزمان والمكان، وتغير مصالح الناس وطبائعهم، تبعا لكل هذا.

نريد أن نخلص من هذا كله إلى أن تشريع الأرض المفتوحة بعد قتال كان مما أحيل إلى الناس ليجتهدوا فيه برأيهم وعلى هذا تستقيم وقائع التاريخ، مما حدث في عصر الرسول صلى الله عليه وسلم، من تقسيمه الأرض المفتوحة مرة، وعدم تقسيمها مرة أخرى؟ وتركها في أيدي اليهود ليزرعوها على نصف الثمار، بعد نقل أصل ملكياتها إلى المحاربين، وقد تحرى الرسول – صلى الله عليه وسلم – في كل حادثة منها مصلحة المسلمين، وعلى ضوء هذا نستطيع أن نفهم توقف قواد الجيوش الإسلامية في تقسيم الأرض بين المقاتلين، حتى يستشيروا الخليفة ومستشاريه في المدينة، ونفهم أيضا الخلاف الكبير الذي وقع بين المسلمين – وفيهم كبار الصحابة حينذاك – الذي كان مداره الأرض، هل تقسم أم لا؟!

كان أمر الأرض المفتوحة عنوة إذن مما أحيل إلى المسلمين، ليتفقوا فيه على رأي يحقق المصلحة العامة، ومن هنا ناقشهم عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – حتى اتفقوا على أن المصلحة العامة إنما يحققها العمل برأيه[9].

ثالثا. المصالح والمنافع العائدة على المسلمين وغير المسلمين في عدم تقسيم أراضي الخراج:

لبيان هذه المصالح العامة للمسلمين وغيرالمسلمين من أصحاب هذه الأراضي المفتوحة نعرض لرأي د. علي محمد محمد الصلابي في هذا الصنيع، حيث يقول: “هناك جملة من المصالح الأمنية التي استند إليها الخليفة – والذين وافقوه على رأيه – في اتخاذ هذا القرار يمكنني تصنيفها إلى صنفين:

·   المصالح الداخلية: وأهمها سد الطرق على الخلاف والقتال بين المسلمين، وضمان توافر مصادر ثابتة لمعايش البلاد والعباد، وتوفير الحاجات المادية اللازمة للأجيال اللاحقة من المسلمين.

·   المصالح الخارجية: والتي يتمثل أهمها في توفير ما يسد ثغور المسلمين، ويسد حاجتها من الرجال والمؤن، والقدرة على تجهيز الجيوش، بما يستلزمه ذلك من كفالة الرواتب، وإدرار العطاء، وتمويل الإنفاق على العتاد والسلاح، وترك بعض الأطراف؛ لتتولى مهام الدفاع عن حدود الدولة وأراضيها اعتمادا على ما لديها من خراج.

والذي يجب ملاحظته في هذه المصالح أن الخليفة أراد أن يضع بقراره دعائم ثابتة لأمن المجتمع السياسي ليس في عصره فقط، بل وفيما يليه من عصور بعده، وعباراته من مثل: “فكيف بمن يأتي من المسلمين”، و”كرهت أن يترك المسلمون”، التي توحي بنظرته المستقبلية لهذا الأمن الشامل تشهد على ذلك، وقد أثبت تطور الأحداث السياسية في عصر الخليفة الثاني صواب ما قرره وصدقه.

إن تعدد أطوار اتخاذ القرار بعدم تقسيم الأراضي قد أكد أمرين:

أولهما: أن بعض القرارات المهمة التي تمس المصالح الجوهرية للمسلمين قد تأخذ من الجهد والوقت الكثير، كما أنها قد تتطلب قدرا من الأناة في تبادل الحجج والبراهين، دون أن يتيح ذلك مجالا للخلاف وتعميق هوة الانقسام أحيانا، أو يفوت بابا من أبواب تحقيق بعض المصالح الخاصة بأمن الأمة في حاضرها ومستقبلها.

والأمر الثاني: أن بعض القرارات المهمة التي قد تخرج بعد عسر النقاش والحوار، والبداية المتعثرة لها، يفرض على الحاكم الشرعي أن يكون أول المسلمين وآخرهم جهدا في السعي إلى تضييق هوة الخلاف، والتقريب بين وجهات النظر المتعارضة لكي يصل بالمسلمين إلى الحكم الشرعي فيما هو متنازع بشأنه.

إن تبادل الرأي والاجتهاد بين الخليفة والصحابة الذين لم يوافقوه على رأيه، واستناد الكل في ذلك إلى النصوص المنزلة في الاجتهاد يثبت أن الفيصل في إبداء الآراء في القرارات السياسية عامة والتي تمس مصالح المسلمين بصفة مباشرة خاصة، هو أن تجيء هذه الآراء مستندة إلى النصوص المنزلة، أو ما ينبغي أن يتفرع عنها من مصادر أخرى لا تخرج عن أحكامها في محتواها ومبرراتها.

إن لجوء الخليفة إلى استشارة أهل السابقة من كبار الصحابة العلماء في فقه الأحكام ومصادر الشرع، واستجابتهم بإخلاص النصح له، ليؤكد أن أهل الشورى لهم مواصفات خاصة تميزهم، فالذين يستشارون هم أهل الفقه والفهم والورع والدراية، الواعون لدورهم، إنهم بعبارة أدق الذين لا إمعية في آرائهم، ومن دأبهم توطين أنفسهم على قول الحق وفعله، غير خائفين في ذلك لومة لائم من حاكم أو غيره.

ثم يبقى القول أن ما حدث بصدور قرار عدم تقسيم الأراضي، يظل نموذجا عاليا سار عليه الصحابة في كيفية التعامل وفق آداب الحوار وأخلاقيات مناقشة القضايا، وتقليب أوجهها المختلفة، ابتداء بمرحلة التفكير في اتخاذ القرار بعدم تقسيم الأراضي – بصفة مباشرة، أو غير مباشرة – وعلى رأسهم الخليفة الذي لم يخرج عن هذه الآداب، رغم اختلاف اجتهاداتهم بشأنه؛ بل إن الفاروق – رضي الله عنه – بين بأن الحاكم مجرد فرد في هيئة الشورى، وأعلن الثقة في مجلس شورى الأمة، خالفته أو وافقته والرد إلى كتاب الله، فقد قال رضي الله عنه: إني واحد منكم كأحدكم، وأنتم اليوم تقرون بالحق، خالفني من خالفني، ووافقني من وافقني، ومعكم من الله كتاب ينطق بالحق.

أهم الآثار الدعوية لهذا القرار:

1.  القضاء نهائيا على نظام الإقطاع:

فقد ألغى عمر – رضي الله عنه – كل الأوضاع الإقطاعية الظالمة التي احتكرت كل الأرض لصالحها واستعبدت الفلاحين لزراعتها مجانا، فقد ترك عمر – رضي الله عنه – أرض السواد في أيدي فلاحيها يزرعونها مقابل خراج عادل يطيقونه يدفعونه كل عام، وقد اغتبط الفلاحون بقرار عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – بتمليكهم الأرض ال زراعية يزرعونها مقابل دفع الخراج الذي يستطيعونه مما جعلهم يشعرون لأول مرة في حياتهم أنهم أصحاب الأرض الزراعية، وليسوا ملكا للإقطاعيين من الطبقة الحاكمة، وكان الفلاحون مجرد أجراء يزرعونها بدون مقابل، وكان تعبهم وكدهم يذهب إلى جيوب الطبقة الإقطاعية طبقة ملاك الأرض ولا يتركون لهم إلا الفتات.

2.  قطع الطريق على دعوة جيوش الروم والفرس بعد طردهم:

لقد أدت سياسة عمر – رضي الله عنه – في تمليك الأرض المفتوحة عنوة لفلاحي الأمصار إلى شعورهم بالرضا التام، وهذا مما جعلهم يبغضون حكامهم من الفرس والروم، ولا يقدمون لهم أية مساعدات؛ بل كانوا على العكس من ذلك يقدمون المساعدات للمسلمين ضدهم، حتى إن رستم القائد الفارسي دعا أهل الحيرة فقال: يا أعداء الله، فرحتم بدخول العرب علينا بلادنا، وكنتم عيونا لهم علينا وقويتموهم بالأموال!

3.  مسارعة أهل الأمصار المفتوحة إلى الدخول في الإسلام:

فقد ترتب على ما تقدم من تمليك الأرض للفلاحين أن سارعوا إلى الدخول في الإسلام، الذي انتشر بينهم بسرعة مدهشة لم يسبق لها مثيل، فقد لمسوا العدل وتبين لهم الحق، وأحسوا بكرامتهم الإنسانية من معاملة المسلمين لهم.

4.  تدبير الأموال لحماية الثغور:

فقد امتدت الدولة الإسلامية صوب جهاتها الأربع وانتقلت أسماء الثغور إلى ما وراء حدود الدولة في عصورها الأولى ومن أهم هذه الثغور، ما كان يعرف بالثغور الفراتية والتي تمتد على طول خط استراتيجي يفصل ما بين الدولة الإسلامية والإمبراطورية البيزنطية.

وقد اتخذ عمر – رضي الله عنه – في كل مصر – على قدره – خيولا، وقد وصلت قوات الفرسان المرابطين في الأمصار إلى أكثر من ثلاثين ألف فارس، وهذا بخلاف قوات المشاة وأي قوات أخرى كالجمالة وخلافه وهذه خصصها عمر – رضي الله عنه – كجيش منظم لحماية ثغور المسلمين، وكفل أرزاقهم وصرفهم عن الاشتغال بأي شيء إلا بالجهاد في سبيل نشر الدعوة الإسلامية، فكان الخراج من الأسباب التي ساقها المولى – عزوجل – لتجهيز هذه القوات وكفالة أرزاق أجنادها.

إن الفاروق – رضي الله عنه – وضع قواعد نظام الخراج باعتباره موردا من الموارد المالية الهامة لخزينة الدولة، وكان يهدف من ورائه إلى أن يكون بيت المال قائما بما يجب عليه من تحقيق المصالح العامة للأمة وحفظ ثغورها وتأمين طرقها، ولا يتأتى ذلك إلا بإبقاء أصحاب الأرض التي تملكها المسلمون عنوة لقاء نسبة معينة مما تنتجه الأرض، وهذا أمر من شأنه أن يزيدهم حماسا في العمل ورغبة في الاستغلال والاستثمار، ومقارنة ذلك بما كانوا يرهقون به من الضرائب من طرف أولياء أمورهم قبل وصول المسلمين[10].

مما سبق يتضح أن المصالح التي راعاها أمير المؤمنين – رضي الله عنه – مست المصالح الأمنية والمصالح الاقتصادية، وسعت إلى استقرار المسلمين في البلاد المفتوحة، وإقرار أعين أهل البلاد المفتوحة بأرضهم ووضع حد لنظام الإقطاع الرومي، وعمر – رضي الله عنه – في قراره هذا لم يخالف أبدا تشريع الإسلام.

الخلاصة:

·   رفض عمر – رضي الله عنه – ومن معه من مجلس شورى المسلمين تقسيم الأراضي المفتوحة على المسلمين وموافقتهم تمليكها لأهلها مع دفع الخراج، كان لمنع الفساد، ولعدم حرمان الأجيال القادمة حقها فيها.

·   استغل العلمانيون رفض عمر – رضي الله عنه – تقسيم الأرض المفتوحة للطعن إما في رمز من رموز الإسلام كعمر رضي الله عنه، وإما اتخاذها حجة لتعطيل النصوص وهذا فهم خاطئ، والصواب أن قسمة الأراضي المفتوحة سنة وعدم قسمتها سنة أيضا والأمر لا يوجد فيه نص واجب، وهو موكول إلى الإمام يستشير فيه المسلمين ويصير إلى ما فيه المصلحة.

·   وبهذا التوزيع العادل نرى أن الأمة كلها وحدة متكاملة على اختلاف الأمكنة وامتداد الأزمنة، يعمل أولها لخير آخرها، ويغرس سلفها ليجني خلفها.

·   تشريع الأرض المفتوحة بعد قتال كان مما أحيل إلى الناس ليجتهدوا فيه برأيهم، وعلى هذا فقط تستقيم وقائع التاريخ، كما حدث في عصر الرسول – صلى الله عليه وسلم – من تقسيمه الأرض المفتوحة مرة، وعدم تقسيمها مرة أخرى وتركها في أيدي أصحابها مراعيا في كل حالة منها مصلحة المسلمين.

·   وعلى ضوء هذا نستطيع أن نفهم توقف قواد الجيوش الإسلامية في تقسيم الأرض بين المقاتلين حتى يستشيروا الخليفة ومستشاريه في المدينة، ونفهم أن أمر الأرض المفتوحة عنوة – إذن – مما أحيل إلى المسلمين ليتفقوا فيه على رأي يحقق المصلحة العامة؛ ومن هنا ناقشهم عمر – رضي الله عنه – حتى اتفقوا على أن المصلحة العامة، إنما يحققها العمل برأيه.

·   لم يخالف عمرـ رضي الله عنه – النبي صلى الله عليه وسلم؛ لأن النبي قسم أرض خيبر – المأخوذة عنوة – على المسلمين وفتح مكة عنوة ولم يقسمها؛ فعلم جواز الأمرين، وبذلك لم يكن الفاروق مخالفا للهدي النبوي في عدم تقسيمه للأراضي المفتوحة وكان سنده فيما فعل:

1.   آية الفيء في سورة الحشر.

2.   عمل النبي – صلى الله عليه وسلم – حينما فتح مكة عنوة، فتركها لأهلها ولم يضع عليها خراجا.

3. قرار مجلس الشورى الذي عقده عمر – رضي الله عنه – لهذه المسألة – بعد الحوار والمجادلة – والذي أصبح سنة متبعة في كل أرض يفتحها المسلمون حيث يقرون أهلها عليها.

·   عدم تقسيم الأراضي المفتوحة على المسلمين، وتمليكها لأصحابها الأصليين أدى إلى مسارعة أصحابها للدخول في الإسلام، والاقتناع بعدل الفاتحين، وقد عاد ذلك على المسلمين بالعديد من الفوائد والمصالح الداخلية والخارجية، وذلك إلى جانب تحقيق الأمن والسلام للمسلمين في هذه الأراضي المفتوحة.

(*) منهج عمر في التشريع الإسلامي، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م. السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط2، 1426 هـ/ 2005م. فصل الخطاب في سيرة أمير المؤمنين عمر بن الخطاب، د. علي محمد محمد الصلابي، دار الإيمان، الإسكندرية، ط1، 2002م.

[1]. الطسق: الخراج.

[2]. العمال: أهلها العاملين بها.

[3]. الببان: المعدم الذي لا شيء له.

[4]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب المغازي، باب غزوة خيبر (3994)، وفي مواضع أخرى.

[5]. أخرجه البيهقي في سننه الكبرى، كتاب قسم الفيء والغنيمة، باب ما جاء في قول أمير المؤمنين عمر رضي الله عنه : ما من أحد من المسلمين إلا وله حق في هذا المال (13385) بنحوه، وأورده يحيى بن آدم في خراجه (104).

[6]. السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط2، 1426 هـ/ 2005م، ص189 وما بعدها.

[7]. السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط2، 1426 هـ/ 2005م، ص199 وما بعدها.

[8]. حسن: أخرجه النسائي في سننه الكبرى، كتاب التفسير، باب سورة الإسراء (11298)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب السيرة، باب فتح مكة حرسها الله تعالى (18054)، وحسنه الألباني في فقه السيرة (1/ 376).

[9]. منهج عمر في التشريع الإسلامي، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص121: 126.

[10]. فصل الخطاب في سيرة أمير المؤمنين عمر بن الخطاب، د. علي محمد محمد الصلابي، دار الإيمان، الإسكندرية، ط1، 2002م، ص341.

دعوى تعطيل عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – ما شرع من عقوبة لحد الزنا

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المتوهمين أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قد خالف نصا تشريعيا من نصوص الشريعة الإسلامية، ودليلهم على ذلك ما ورد من روايات عن عدم إعماله لحد الزنا في بعض الحالات، ويتساءلون: ألا يعد هذا الصنيع مخالفة صريحة لنصوص الشريعة الإسلامية؟!

وجه إبطال الشبهة:

الحدود في الإسلام لا تقام حتى تنطبق عليها قاعدتان:

الأولى: استيفاء شروط وانتفاء موانع، وهذه الشروط وتلك الموانع هي:

o       العلم المنافي للجهل.

o       الاختيار المنافي للإكراه.

o       العمد المنافي للخطأ والسهو والنسيان وغيرها.

الثانية: درء الحدود بالشبهات وإسقاط عمر – رضي الله عنه – لحد الزنا في حالات محددة لم تخرج عن هذه القواعد الشرعية، وهي:

o       استكراه المرأة على الزنا.

o       جهالة الزاني بالحكم.

o       زواج المرأة في عدتها جهلا بالحرمة.

التفصيل:

إن الوقائع التي أسقط فيها عمر – رضي الله عنه – حد الزنا كان لها ما يبررها شرعا؛ حيث لم يستوف الحد في تلك الوقائع كل شروط إقامته على من وقع فيه، ولم تنتف عنه كل الموانع التي تمنع من إقامته على مرتكبه؛ لذا وجب إسقاط الحد عن مرتكبه في هذه الوقائع بعينها؛ عملا بقاعدة درء الحدود بالشبهات، ولم يتجاوز عمر – رضي الله عنه – ذلك أو يخرج عنه، وهذا يدل على فهمه العميق لروح الشريعة ومقاصدها وسيره مع الحق حيثما كان، فلم تسول له شدته في الحق وغيرته على محارم الله أن تنتهك أن يعاقب الناس وقد أوجد لهم الشرع الحنيف مخرجا، فلقد كان وقافا عند الحق لا تأخذه في الله لومة لائم وهذا هو سر عظمة هذا الرجل، ويجدر بنا أن نستعرض ما كتبه د. محمد بلتاجي حول هذه القضية؛ حيث يقول: روي أن عمر – رضي الله عنه – حذرالمسلمين من أن يتركوا حد الرجم؛ لأنهم لا يجدونه في القرآن، وأوضح أنه قد ثبت بالسنة وعمل الرسول صلى الله عليه وسلم:

وأما عن الحالات التي أسقط الحد عنها:

فقد روي عن النزال بن سبرة قال: «بينما نحن بمنى مع عمرـ رضي الله عنه – إذا امرأة ضخمة على حمارة تبكي، قد كاد الناس أن يقتلوها من الزحمة عليها، وهم يقولون لها: زنيت.. زنيت، فلما انتهت إلى عمر رضي الله عنه، قال: ما يبكيك؟ إن المرأة ربما استكرهت، فقالت: كنت امرأة ثقيلة الرأس، وكان الله يرزقني من صلاة الليل، فصليت ليلة ثم نمت، فوالله ما أيقظني إلا رجل قد ركبني، ثم نظرت إليه مقفيا ما أدري من هو من خلق الله. فقال عمر رضي الله عنه: لو قتلت هذه خشيت على الأخشبين النار. ثم كتب إلى أمراء الأمصار: ألا تقتل نفس دونه؛ أي دون الإكراه»[1].

ويروى«أن عمر – رضي الله عنه – أتي بامرأة جهدها العطش، فمرت على راع فاستسقت، فأبى أن يسقيها إلا أن تمكنه من نفسها، ففعلت. فشاور الناس في رجمها؛ فقال علي رضي الله عنه: هذه مضطرة أرى أن تخلي سبيلها، فخلى عمر – رضي الله عنه – سبيلها»[2].

ويروى إيضا أن عبدا كان يقوم على رقيق الخمس، وأنه استكره جارية من ذلك الرقيق فوقع بها، فجلده عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – ونفاه، ولم يجلد الوليدة من أجل أنه استكرهها[3].

ومن مجموع هذه الوقائع التي أسقط فيها عمر – رضي الله عنه – حد الزنا، نرى أن ذلك كان بسبب الإكراه: سواء كان بانتهاز غفلة النوم كما في قصة المرأة التي كانت تبكي بمنى، أو باستعمال القوة كما في قصة العبد الذي أكره الأمة على الزنا أو كان الإكراه نفسيا لا جسديا، عن طريق استغلال الاضطرار الشديد والحاجة إلى ما يحفظ الحياة كما في قصة المرأة التي جهدها العطش مع الراعي.

وعمر – رضي الله عنه – في إسقاط حد الزنا في هذه الأحوال إنما يصدر عن روح التشريع المتمثلة في النصوص؛ حيث يقول الله – عزوجل – في الآية التي استشهد بها على: )فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا إثم عليه( (البقرة: ١٧٣)، وإذا كان الله قد غفر للمكره أن ينطق بكلمة الكفر؛ فإن هذا ينسحب بالأولى على أي شيء آخر.

ويؤكد هذا قول القرطبي في تفسير آية: )من كفر بالله من بعد إيمانه إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان( (النحل: 106): “لما سمح الله – عزوجل – بالكفر به عند الإكراه ولم يؤاخذ به، حمل العلماء عليه فروع الشريعة كلها. فإذا وقع الإكراه عليها لم يؤاخذ به ولم يترتب عليه حكم، لقول النبي صلى الله عليه وسلم: «إن الله تجاوز لأمتي عن ثلاث: عن الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه»[4].

وقال ابن القيم: “والعمل عند أصحاب النبي – صلى الله عليه وسلم – وغيرهم أنه ليس على المكره حد”. وكيف يكون عليه الحد ولم يبغ ولم يتعد، وإنما وقع عليه البغي والظلم والتعدي؟ ولهذا كتب عمر – رضي الله عنه – إلى أمراء الأمصار ألا تقتل نفس دون الإكراه، كما كان يرى أن إقامة الحد على المكره تستوجب عذاب الله.

أما تلقين عمر – رضي الله عنه – للمرأة المستكرهة، فإنه كان يتبع السنة في هذا، حين قال الرسول – صلى الله عليه وسلم – لماعز لما جاءه معترفا بالزنا:«لعلك قبلت، لعلك غمزت، لعلك نظرت، أبك جنون؟ وهو يقر على نفسه بالزنا في كل مرة، فيعرض عنه النبي صلى الله عليه وسلم، ثم يسأله: “هل أحصنت”؟ ثم يسأل عنه: “هل تعلمون بعقله بأسا؟ هل تنكرون منه شيئا”؟ ولما أصابته الحجارة أدبر يشتد، وحاول أن يفر، فذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم، فقال: “هلا تركتموه»[5]. كما قال الرسول – صلى الله عليه وسلم – للسارق الذي أتي به إليه وقد سرق شملة[6]: «ما إخاله سرق»[7].

وفي هذا دليل على حقيقة موقف التشريع الإسلامي من الحدود، وحصر العمل بها في أضيق نطاق، وقد بلغ الأمر بعمر – رضي الله عنه – أن قال: «اطردوا المعترفين»[8]. أي: المعترفون بالحدود الذين لم تقم عليهم أدلة أخرى غير اعترافهم.

وكان في هذا أيضا متبعا للرسول – صلى الله عليه وسلم – حين أعرض عن ماعز لما جاءه معترفا. وأعرض عن الرجل الآخر الذي جاءه في المسجد يقول: «أصبت حدا فأقمه علي، فلم يسأله النبي – صلى الله عليه وسلم – عنه حتى حضرت الصلاة، فقام إليه الرجل فكرر كلامه فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: “أليس قد صليت معنا”؟ قال: نعم. قال الرسول صلى الله عليه وسلم: “فإن الله قد غفر لك ذنبك”، أو قال: حدك»[9].

والتشريع يراعي في هذا الفرق الكبير بين التائب النادم المعترف باختياره حيث لا دليل عليه سوى اعترافه، وبين الآخر الذي فضح نفسه إلى حد أن يراه – في حالة التلبس – أربعة شهود عدول. وقد روى أبو يوسف أن عمر – رضي الله عنه – قال لامرأة أقرت على نفسها بالزنا أربع مرات: إن رجعت لم نقم عليك الحد.

وروى ابن الجوزي أن رجلا ضاف أناسا من هذيل، فخرجت لهم جارية، واتبعها ذلك الرجل فراودها عن نفسها، وأراد إكراهها فتصارعا على الرمال، فرمته بحجر قتله. فبلغ ذلك عمر رضي الله عنه، فقال: ذلك قتيل الله لا يودى أبدا.

نريد أن نخلص من هذا كله إلى أن عمرـ رضي الله عنه – كان يتبع نصوص التشريع وروحه، فيما يتصل بإسقاط حد الزنا، ويمكن أن نقول بإيجاز: إن موقفه في ذلك يتلخص في أنه كان يمتنع عن تطبيق هذه العقوبة ما وجد إلى ذلك سبيلا مما أقره الشرع ويبين هذا ما روي من أن عمر – رضي الله عنه – أمر برجم امرأة ولدت لستة أشهر، فذكره علي بن أبي طالب بقوله عزوجل: )وحمله وفصاله ثلاثون شهرا( (الأحقاف: ١٥)، مع قوله عزوجل: )والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين( (البقرة: 233)، فرجع عن الأمر برجمها، أي إنه لما كانت العادة ألا تلد المرأة لستة أشهر فقد ظهرت لعمر قرينة اعتبرها كافية للحكم بالزنا قبل الزواج؛ تطبيقا لقوله: “وإن الرجم في كتاب الله حق على من زنى إذا أحصن من الرجال أو النساء، إذا قامت البينة، أو كان الحبل، أو الاعتراف”، لكن عليا تدارك الأمر قبل تنفيذه، فذكر لعمرـ رضي الله عنه – آيتين من كتاب الله، وفسرهما مجتمعتين بحيث يفهم منهما أن مدة الحمل يمكن أن تكون ستة أشهر يحول دون القطع بوقوع الزنا.

كما يروي السرخسي أنه قد: “اختلف عمر وعلي – رضي الله عنهما – في المعتدة إذا تزوجت – قبل انقضاء عدتها – بزوج آخر، ودخل بها الزوج، فقال علي رضي الله عنه: المهر لها. وقال عمر رضي الله عنه: لبيت المال، ويعلق السرخسي على هذا بقوله: “وهذا اتفاق منهما على سقوط الحد”.

وتفصيل هذه الحادثة يذكره الجصاص حيث يروي أن عمر – رضي الله عنه – بلغه “أن امرأة من قريش تزوجها رجل من ثقيف في عدتها، فأرسل إليهما ففرق بينهما وعاقبهما، وقال: لا ينكحها أبدا وجعل الصداق في بيت المال”.

وفشا ذلك بين الناس فبلغ علي بن أبي طالب رضي اللع عنه، فقال: رحم الله أمير المؤمنين، ما بال الصداق وبيت المال؟ إنهما جهلا فينبغي للإمام أن يردهما إلى السنة، فقيل: فما تقول أنت؟ قال: لها الصداق بما استحل من فرجها ويفرق بينهما ولا حد عليهما، وتكمل عدتها من الأول، ثم تكمل العدة من الآخر، ثم يكون خاطبا.

فبلغ ذلك عمر رضي الله عنه، فقال: “يا أيها الناس، ردوا الجهالات إلى السنة”، فرجع عمر – رضي الله عنه – إلى قول علي رضي الله عنه، فاتفق عمر وعلي – رضي الله عنهما – على قول واحد؛ ولهذا يقول الجصاص: “واتفق علي وعمر – رضي الله عنهما – في المتزوجة في العدة أنه لا حد عليها، ولا نعلم أحدا من الصحابة خالفهما في ذلك”.

وقال أبو يوسف: “ومن رفع إليك وقد تزوج امرأة في عدتها فلا حد عليه، لما جاء في ذلك عن عمر وعلي – رضي الله عنهما – فإنهما لم يريا في ذلك حدا”.

فأما رجوع عمر – رضي الله عنه – عن رأيه إلى ما رآه حقا من رأى علي رضي الله عنه، وتسميته رأيه الأول “جهالة” – وهو أمير المؤمنين – وقد كان مجتهدا يتحرى الصواب، فليس هذا بالموقف الوحيد الذي يدل على مبلغ ما كان له من العظمة النفسية، وقوة العقيدة، وشجاعة الرأي وإنما هو موقف يضاف إلى مواقف عديدة.

وأما اتفاق عمر وعلي – رضي الله عنهما – والإجماع السكوتي من باقي الصحابة على أنه لا حد عليهما، لأن شبهة العقد هنا تمنع الحد، وربما قد أخطأت المرأة في حساب مدة العدة، وربما لم يعلم الرجل بعدم انتهاء عدتها. وقد قال علي رضي الله عنه: إنهما جهلا، فينبغي للإمام أن يردهما إلى السنة.

وعلى أية حال فإن صورة العقد مهما كان وصفه – بما يتضمنه من مهر وغيره – شبهة تدرأ حد الزنا. وقد أدرك عمر – رضي الله عنه – هذا من أول الأمر غير أنه رأى أن يعاقبهما على إقدامهما على الزواج في العدة بنوع من أنواع التعزير، حتى لايتكرر هذا العمل من أحد من الناس؛ ففرق بينهما، وقال: لا ينكحها أبدا. وهو يعلم أن كلا منهما كان راغبا في الآخر أشد الرغبة، بدليل تعجيل الزواج. وهذه عقوبة مشتركة بينهما؛ لأنه كان يجب عليها أن تحسب عدتها وتنتظر نهايتها، وكان على الرجل – أيضا – أن يتحرى مدة عدتها وهو يعلم أنه يتزوج امرأة تزوجت قبله.

ولما خص عمر – رضي الله عنه – المرأة بعقاب خاص: هو جعل الصداق في بيت المال – وكان قد بني هذا على أنها أكثر مسئولية من الرجل في أمر عدتها – لم يلبث أن رجع عنه عندما أعلم برأي علي – رضي الله عنه – فاستحسنه؛ لأنه وجده قد روعي فيه ترتيب النتائج بحسب الوقائع المتقدمة، أكثر مما روعي فيه التشديد في العقاب. وربما رأى عمر – رضي الله عنه – أن التعزير بما رآه أولا كان قد أدى مهمته في الزجر والعقاب حين قال علي – رضي الله عنه – رأيه، فرجع إليه، وهو في هذا كله يتحرى مصالح الناس[10].

وعليه؛ فإن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – الذي عرف بشدته في دينه، ولم يعرف يوما بتساهله: ما أسقط حد الزنا أبدا، وإنما أسقطه عن حالات محددة تورعا عن أخذ من لا يستحق العقوبة بما فوق حقه، مما لا يدع مجالا لاتهامه بتعطيل حكم من أحكام الله.

الخلاصة:

كان عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – في حكمه بإيقاف حد الزنا متبعا للنصوص الشرعية غير مخالف لها؛ حيث إن الشرع يرفع القلم عن المكره وقلبه مطمئن بالإيمان، وقد رفع عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – حد الزنا عن المكره على الزنا.
إن مواقف عمر – رضي الله عنه – في تطبيق الحدود تدل على عظمة هذا الدين وقوة تأثيره في النفوس، تجعل من عمر الشديد بطبعه، القوى في الحق رحيما بأمته، فيمتنع عن تطبيق العقوبة ما وجد إلى ذلك سبيلا مما أقره الشرع.
إن عمر – رضي الله عنه – في درئه لبعض الحدود لم يكن يفعل ذلك من تلقاء نفسه مستبدا برأيه، فهو بالإضافة إلى كونه مستنيرا بروح الشريعة ومقاصدها إلا أنه لم يمض ذلك بمفرده، إنما كان بمشورة الصحابة وموافقتهم وإجماعهم على ذلك معه، بل كان يرجع عن رأيه إلى غيره إذا رآه أصوب كما في قصة المرأة التي تزوجت في عدتها.
تتجلى روائع الإيمان في ورع عمر – رضي الله عنه – ووقوفه عند الحق؛ إذ رجع عن رأيه إلى ما رآه حقا من رأى على، وتسميته رأيه الأول “جهالة” وهو أمير المؤمنين، وقد كان مجتهدا يتحرى الصواب، وليس هذا بالموقف الوحيد الذي يدل على مبلغ ما كان له من العظمة النفسية وقوة العقيدة وشجاعة الرأي، وإنما هو موقف يضاف إلى مواقف عديدة تؤكد هذه العظمة.

(*) منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م.

[1]. صحيح: أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه، كتاب الحدود، باب في درء الحدود بالشبهات (28501)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب الحدود، باب من زنى بامرأة مستكرهة (17503) بنحوه، وصححه الألباني في إرواء الغليل (2362).

[2]. صحيح: أخرجه البيهقي في سننه الكبرى، كتاب الحدود، باب من زنى بامرأة مستكرهة (17506)، وصححه الألباني في إرواء الغليل (2313).

[3]. صحيح: أخرجه مالك في الموطأ، كتاب الحدود، باب الاستكراه في الزنا (701)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب الحدود، باب من زنى بامرأة مستكرهة (17505)، وصححه الألباني في المشكاة (3580).

[4]. صحيح: أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه، كتاب الطلاق، باب ما قالوا في الرجل يحلف على الشيء بالطلاق فينسى فيفعله أو العتاق (19051)، وعبد الرزاق في مصنفه، كتاب الطلاق، باب طلاق الكره (11416) بنحوه، وصححه الألباني في صحيح ابن ماجه (1662).

[5]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند الأنصار، حديث هزال رضي الله عنه (21942)، وفي مواضع أخرى، وأبو داود في سننه، كتاب الحدود، باب رجم ماعز بن مالك (4421)، وصححه الألباني في المشكاة (3565).

[6]. الشملة: كساء يغطى به الجسم.

[7]. صحيح: أخرجه الدارقطني في سننه، كتاب الحدود والديات (3/ 72)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب السرقة، باب السارق يسرق أولا فتقطع يده اليمنى من مفصل الكف ثم تحسم بالنار (17715)، وصححه الألباني في إرواء الغليل (2431).

[8]. أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه، كتاب الحدود، باب في درء الحدود بالشبهات (28499)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب السرقة، باب ما جاء في الإقرار بالسرقة والرجوع عنه (17056).

[9]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب المحاربين من أهل الكفر والردة، باب إذا أقر بالحد ولم يبين هل للإمام أن يستر عليه (6437)، ومسلم في صحيحه، كتاب التوبة، باب قوله تعالى: ) إن الحسنات يذهبن السيئات ( (هود: ١١٤) (7182)، وفي مواضع أخرى.

[10]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص224: 232.

دعوى مخالفة عمر بن الخطاب لنصوص التشريع حيث طبق حكم الغنيمة على حكم سلب القتيل

مضمون الشبهة:

يزعم بعض المغالطين أن عمر – رضي الله عنه – خالف نصا من نصوص السنة، ودليلهم على ذلك تطبيقه لحكم الغنيمة على سلب القتيل، ولم يكن هذا دأب النبي صلى الله عليه وسلم؛ حيث إن النبي صلى الله عليه وسلم، يقول: «من قتل قتيلا له عليه بينة فله سلبه»[1]. وقد روي أن الزبير بن العوام بارز رجلا فقتله، فأعطاه الرسول – صلى الله عليه وسلم – سلبه، أما عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – فلم يعط البراء سلبه، بل قال: «إنا كنا لا نخمس السلب، وإن سلب البراء قد بلغ مالا كثيرا ولا أراني إلا خامسه»[2]، فكان أول سلب خمس في الإسلام، ويتساءلون: ألم يخالف عمر بذلك نصا من نصوص السنة الصريحة؟!

وجها إبطال الشبهة:

1)  حكم السلب ثابت بالكتاب والسنة والإجماع، سواء نص عليه الإمام أو لم ينص، وقد يخمس وقد لا يخمس.

2) تخميس عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – للسلب عندما بلغ مالا كثيرا، تحقيق للمصلحة العامة التي تقدم على المصلحة الخاصة تلقائيا، ولخوف عمر من تحول نية القتال عند المسلمين من الجهاد إلى البحث عن المال.

التفصيل:

أولا. حكم السلب ثابت بالدعوى مخالفة عمر بن الخطاب لنصوص التشريع حيث طبق حكم الغنيمة على حكم سلب القتيلكتاب والسنة والإجماع، سواء نص عليه الإمام أو لم ينص:

السلب لغة: ما يأخذه أحد القرنين في الحرب من قرنه، مما يكون عليه ومعه من ثياب وسلاح ودابة، وهو بمعنى مفعول أي: مسلوب. ويقال: أخذ سلب القتيل وأسلاب القتلى. والمصدر السلب ومعناه: الانتزاع قهرا. ولا يخرج معناه الاصطلاحي عن معناه اللغوي[3].

وأما عن حجيته، وحكم تخميسه:

فقد ذهب جمهور الفقهاء وهم: الشافعية، والحنابلة، والأوزاعي، والليث وإسحاق، وأبو عبيد، وأبو ثور، إلى أن المسلم إذا قتل أحدا من المشركين في المعركة مقبلا على القتال فله سلبه، قال ذلك الإمام أو لم يقل؛ لقوله صلى الله عليه وسلم: «من قتل كافرا فله سلبه»[4]، ولقول سعد بن أبي وقاص لما خلا يدعو الله هو وعبد الله بن جحش يوم أحد:«يا رب، إذا لقينا القوم غدا فلقني رجلا شديدا بأسه شديدا حرده فأقاتله فيك ويقاتلني، ثم ارزقني عليه الظفر حتى أقتله وآخذ سلبه»[5].
وذهب الحنفية إلى أن القاتل لا يستحق السلب، إلا إذا اشترط له الإمام ذلك كأن يقول قبل إحراز الغنيمة، وقبل أن تضع الحرب أوزارها: من قتل قتيلا فله سلبه. وإلا كان السلب من جملة الغنيمة بين الغانمين.
وقال الطحاوي من الحنفية: أمر السلب موكول للإمام، فيرى فيه رأيه، لما روي عوف بن مالك – رضي الله عنه – «أن مدديا[6] اتبعهم فقتل علجا[7]، فأخذ خالد بعض سلبه وأعطاه بعضه، فذكر ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: لا تعطه يا خالد»[8].

ولما ورد في قصة قتل أبي جهل، حيث أعطي سلبه لمعاذ بن عمرو بن الجموح مع قوله صلى الله عليه وسلم: «كلاكما قتله»[9] [10].

وعلى هذا فعمر – رضي الله عليه وسلم – لم يخالف الرسول؛ لأنه – صلى الله عليه وسلم – في حديث خالد قال: “لا تعطه يا خالد”، كما أنه – صلى الله عليه وسلم – أعطى سلب أبي جهل لمعاذ بن عمرو بن الجموح مع قوله صلى الله عليه وسلم: “كلاكما قتله”، ويتضح من هذا وذاك أن للإمام الحق في اشتراط السلب للقاتل أو منعه؛ وعلى هذا فلعمر – رضي الله عنه – الحق في منع السلب أو إعطائه، فلماذا يدعي المدعون ادعاءهم الباطل أن عمر – رضي الله عنه – خالف نصا من نصوص السنة؟!

وقال المالكية: وهو رواية عن أحمد، اختارها أبو بكر من الحنابلة، إن القاتل لا يستحق السلب إلا أن يقول له الإمام ذلك، ولا يجوز أن يقول الإمام ذلك، إلا بعد انقضاء الحرب، حتى لا يشوش نيته، ولا يصرفها لقتال الدنيا، لأن السلب عندهم من جملة النفل؛ فيعطيه الإمام للمصلحة حسب اجتهاده، واستدلوا بحديث عوف بن مالك المتقدم.
وكما روي عن شبر بن علقمة قال: بارزت رجلا يوم القادسية فقتلته، وأخذت سلبه، فأتيت به سعدا، فخطب سعد أصحابه وقال: إن هذا سلب شبر خير من اثني عشر ألفا، وإنا قد نفلناه إياه[11].

هل يخمس السلب؟

اختلف الفقهاء في تخميس السلب؛ فذهب بعضهم إلى أن السلب لا يخمس؛ لما رواه عوف بن مالك وخالد بن الوليد: «أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – قضى بالسلب للقاتل ولم يخمس السلب»[12]، ولقول عمر رضي الله عليه وسلم:«”إنا كنا لا نخمس السلب..»[13].

 وذهب آخرون إلى أن السلب يخمس؛ لعموم قوله عزوجل: )واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل إن كنتم آمنتم بالله وما أنزلنا على عبدنا يوم الفرقان يوم التقى الجمعان والله على كل شيء قدير (41)( (الأنفال)، وإلى هذا ذهب ابن عباس، وقال إسحاق: إن استكثر الإمام السلب خمسه وذلك إليه.

وأما الحنفية والمالكية فيرون أن سلب المقتول كسائر الغنيمة، لا يختص به القاتل، وأن القاتل وغيره فيه سواء، وينفله الإمام. ومحل التنفيل عند الحنفية أربعة الأخماس قبل الإحراز بدار الإسلام، ومن الخمس بعد الإحراز بدار الإسلام، وعند المالكية يكون من الخمس ينفله الإمام للمقاتل إن رأى مصلحة في ذلك[14].

فدل ذلك على أن ما فعله عمر – رضي الله عنه – لم يكن مخالفا للقرآن أو السنة؛ حيث إن تخميس السلب هو رأي من آراء العلماء كما نصت الآية على ذلك في قوله عزوجل: )واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه وللرسول(، والسلب من الغنيمة كما قال بذلك الحنفية والمالكية، فأين المخالفة بعد كل ذلك؟!

ثانيا. المصلحة العامة مقدمة على المصلحة الخاصة إذا تعارضتا:

وذلك أن الأولى تتعلق بمجموع الناس، أما الثانية فإنما تتعلق بفرد أو أفراد. وقد روي أن الزبير بن العوام بارز رجلا فقتله، فأعطاه الرسول – صلى الله عليه وسلم – سلبه كله وقال: «من قتل قتيلا له عليه بينة فله سلبه»[15]. وروي أيضا أن البراء بن مالك بارز مرزبان الزأرة في قتال المسلمين مع الفرس في خلافة عمر رضي الله عنه، فصرعه وأخذ منه سوارين ويلمقأ[16] من ديباج ومنطقة فيها ذهب وجوهر، فبلغ ثمن ذلك ثمانين ألف درهم، فقال عمر رضي الله عنه: إنا كنا لا نخمس السلب، وإن سلب البراء قد بلغ مالا كثيرا، ولا أراني إلا خامسه، فكان أول سلب خمس في الإسلام.

إذن فقد طبق عمر – رضي الله عنه – حكم الغنيمة على السلب حين بلغ ثمنه مالا كثيرا، فهل خالف بذلك نصا من نصوص السنة؟

لقد كان عمر – رضي الله عنه – ملتزما بتنفيذ ما يراه محققا للمصلحة العامة كما كان ملتزما بنصوص السنة، ومما لا شك فيه أنه رأى تحقيق المصلحة في تطبيق حكم الغنيمة على السلب وتخميسه، حين بلغ ثمنه ثمانين ألف درهم، وفيما يتصل بنص السنة في السلب، فإنه يبدو – من عمل عمر – رضي الله عنه – وقوله – أنه كان يرى أن بعض المسائل الفرعية التي تستتبعها أحكام القتال، مما لم ينص عليه في القرآن كالسلب، كان حكمها إلى ولي الأمر ليمضي فيها ما يراه مصلحة عامة.

ومن ثم رأى أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – كان يعطي السلب للمقاتل وحده، حين كانت قيمته شيئا يسيرا، لا يؤثر في قيمة الغنيمة كمجموع يقسم أربعة أخماسه على جميع المقاتلين. أما وقد بلغ سلب البراء وحده ثمانين ألفا، فقد رأى عمر – رضي الله عنه – أنه خرج عن مفهوم السلب الذي يخص به المقاتل؛ ليدخل تحت مفهوم الغنيمة التي يقسم أربعة أخماسها بين المقاتلين جميعا، فعمر – رضي الله عنه – نظر إلى تشريع الرسول – صلى الله عليه وسلم – في السلب على أنه كان اختيارا منه فيما رآه محققا للمصلحة في عهده، أما اختيار عمر – رضي الله عنه – تخميس السلب العظيم في خلافته؛ فإنما كان ذلك اختيارا منه أيضا لما رآه مصلحة عامة، وذلك كله بناء على أن السلب من الأمور الفرعية، التي ليس فيها تشريع خالد على مر العصور، واختلاف الظروف، وإنما يختار فيها ولي الأمر ما يحقق المصلحة العامة.

وربما كان من الأسباب التي دفعت عمر – رضي الله عنه – إلى هذا أيضا خوفه أن يستشري نبأ هذا السلب العظيم القيمة بين المقاتلين، فيتعرض بعضهم لمبارزة أو قتال من يظنون أن معه مالا كثيرا، ويعرضون عن غيره؛ رجاء السلب الكبير، وقد كان عمر – رضي رالله عنه – حريصا على أن يخلص القتال لوجه الله، وفي سبيله أولا وقبل كل شئ، ولم يكن عمر – رضي الله عنه – يريد أن تتحول المطامع المادية – وهي جزء من طبيعة البشر – إلى محور للقتال وهدف أساسي فيه؛ ومن ثم رأى أن يطبق على السلب الكبير القيمة حكم الغنيمة التي لا تخص أحدا بعينه، وقد كان يصدر في هذا عن حديث للرسول صلى الله عليه وسلم، قصر فيه القتال في سبيل الله على من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا؛ فقد «سئل الرسول – صلى الله عليه وسلم – عن الرجل يقاتل للمغنم، والرجل يقاتل للذكر، والرجل يقاتل ليري مكانه، فمن في سبيل الله؟ فقال: من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا فهو في سبيل الله»[17].

إذن فقد كان من حق عمر – رضي الله عنه – أن يفعل ما يراه محققا للمصلحة العامة، فيما رأى أن لولي الأمر فيه النظر والرأي، من أحكام تتغير فيها المصلحة بتغير الظروف والزمان والمكان[18].

وعليه فإن ادعاء أن عمر – رضي الله عنه – خالف التشريع، وعطل بعض أحكامه ادعاء باطل، لا أساس له من الصحة.

الخلاصة:

السلب: هو ما يأخذه أحد القرنين في الحرب من قرنه، ولا يخرج معناه الاصطلاحي عن معناه اللغوي؛ وهو موكول للإمام، يرى فيه رأيه؛ لأن السلب من جملة النفل فيعطيه الإمام للمصلحة حسب اجتهاده.
المصلحة العامة مقدمة على المصلحة الخاصة إذا تعارضتا؛ وذلك أن الأولى تتعلق بمجموع الناس، أما الثانية فإنما تتعلق بفرد أو أفراد؛ ولذلك كان عمر – رضي الله عنه – ملتزما بتنفيذ ما يراه محققا للمصلحة العامة، كما كان ملتزما بنصوص السنة، ومما لا شك فيه أنه رأى تحقيق المصلحة في تطبيق حكم الغنيمة على السلب وتخميسه، فعمر – رضي الله عنه – نظر إلى تشريع الرسول – صلى الله عليه وسلم – في السلب على أنه كان اختيارا منه لما رآه محققا للمصلحة في عهده.
الأسباب التي دفعت عمر – رضي الله عنه – إلى هذا: خوفه أن يستشري نبأ هذا السلب العظيم القيمة بين المقاتلين؛ فيتعرض بعضهم لمبارزة أو قتال من يظنون أن معه مالا كثيرا، ويعرضون عن غيره؛ رجاء السلب الكبير، وقد كان عمر رضي الله عنه – حريصا على أن يخلص القتال لوجه الله عزوجل – قبل كل شيء – ولم يكن عمر – رضي الله عنه – يريد أن تتحول المطامع المادية – وهي جزء من طبيعة البشر – إلى محور للقتال وهدف أساسي فيه.

(*) منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م.

[1]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الخمس، باب من لم يخمس الأسلاب ومن قتل قتيلا فله سلبه من غير أن يخمس (2973)، وفي مواضع أخرى، ومسلم في صحيحه، كتاب الجهاد والسير، باب استحقاق القاتل سلب القتيل (4667).

[2]. صحيح: أخرجه عبد الرزاق في مصنفه، كتاب الجهاد والسير، باب السلب والمبارزة (9468)، وابن أبي شيبة في مصنفه، كتاب السير، باب من جعل السلب للقاتل (33089)، وصححه الألباني في إرواء الغليل (1224).

[3]. الموسوعة الفقهية، وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية الكويتية، مطابع دار الصفوة، مصر، ط4، 1412هـ/ 1992م، ج25، ص176.

[4]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند المكثرين من الصحابة، مسند أنس بن مالك رضي الله عنه (12152)، والدارمي في سننه، كتاب السير، باب من قتل قتيلا فله سلبه (2484)، وصححه الألباني في صحيح أبي داود (2361).

[5]. أخرجه الحاكم في مستدركه، كتاب الجهاد (2409)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب قسم الفيء والغنيمة، باب السلب للقاتل (13148).

[6]. المددي: الرجل المرسل إلى الجيش.

[7]. العلج: الرجل القوي الضخم.

[8]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الجهاد والسير، باب استحقاق القاتل سلب القتيل (4669).

[9]. أخرجه البخاري، كتاب الخمس، باب من لم يخمس الأسلاب ومن قتل قتيلا فله سلبه من غير أن يخمس (2972).

[10]. الموسوعة الفقهية، وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية الكويتية، مطابع دار الصفوة، مصر، ط4، 1412هـ/ 1992م، ج25، ص177.

[11]. الموسوعة الفقهية، وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية الكويتية، مطابع دار الصفوة، مصر، ط4، 1412هـ/ 1992م، ص177.

[12]. صحيح: أخرجه أبو داود في سننه، كتاب الجهاد، باب في السلب لا يخمس (2723)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب قسم الفيء والغنيمة، باب ما جاء في تخميس السلب (12562)، وصححه الألباني في صحيح أبي داود (2363).

[13]. صحيح: أخرجه عبد الرزاق في مصنفه، كتاب الجهاد، باب السلب والمبارزة (9468)، وابن أبي شيبة في مصنفه، كتاب السير، باب من جعل السلب للقاتل (33089)، وصححه الألباني في إرواء الغليل (1224).

[14]. الموسوعة الفقهية، وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية الكويتية، مطابع دار الصفوة، مصر، ط4، 1412هـ/ 1992م، ج25، ص183.

[15]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الخمس، باب من لم يخمس الأسلاب ومن قتل قتيلا فله سلبه من غير أن يخمس (2973)، وفي مواضع أخرى، ومسلم في صحيحه، كتاب الجهاد والسير، باب استحقاق القاتل سلب القتيل (4667).

[16]. اليلمقأ: ثياب فارسية تشبه القباء العربي.

[17]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الجهاد والسير، باب من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا (2655)، وفي مواضع أخرى.

[18]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص188، 189.

 الادعاء أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قد عطل تشريع الزواج بالكتابيات وأوقع الطلقات الثلاث المجتمعات ثلاثا لا واحدة

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المتوهمين أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قد خالف النصوص الشرعية في الكتاب والسنة، ودليلهم على ذلك ما ورد من إيقافه التزوج بالكتابيات، وإنكاره على طلحة وحذيفة ذلك، في حين أن الله عزوجل، يقول: )اليوم أحل لكم الطيبات وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم وطعامكم حل لهم والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم( (المائدة: 5)، كما أنه أوقع الطلقات الثلاث المجتمعة في مجلس واحد ثلاثا لا واحدة، في حين أن النبي – صلى الله عليه وسلم – أوقعها واحدة فقط، ويتساءلون: ألا يعد هذا مخالفة بينة لنصوص الكتاب والسنة؟!

وجوه إبطال الشبهة:

1) إباحة الإسلام زواج المسلم من الكتابية كان ترغيبا لها في الإسلام، وتقريبا بين المسلمين وأهل الكتاب، ولكن هذا معتبر بعدة قيود منها: الاستيثاق من كونها كتابية، وأن تكون عفيفة محصنة، وألا تكون من قوم يعادون المسلمين ويحاربونهم، وألا يكون من وراء الزواج بها فتنة ولا ضرر محقق أو مرجح.

2) لم يلغ عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – النصوص الشرعية – الخاصة بالزواج من الكتابيات – ولم ينسخها، لكنه أوقف العمل بها فترة من الزمن، وفي حالات خاصة، تحقيقا للمصلحة العامة للمجتمع الإسلامي.

3) إيقاع عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – الثلاث طلقات بلفظ واحد ثلاثا، كان نوعا من التعزير والعقوبة لمن يخالف عن أمر الله وشرعه في صورة الطلاق.

التفصيل:

أولا. الأصل في إباحة زواج المسلم بالكتابية:

إن نصوص القرآن والسنة شرعت لكل الأزمنة والأمكنة، لذا كان لا بد أن تكون شاملة تسمح لكل الحالات بالدخول تحتها، كما كان لا بد أن يراعي في استنباط الأحكام منها مصلحة المجتمع المسلم، والحالات التي تؤخذ لها الفتوى، وعليه فإن الأحكام التشريعية التي ظن أن سيدنا عمر – رضي الله عنه – قد عطلها كانت تتسع لأكثر من حكم، يستنبط منها حسب حالة المجتمع والناس والزمان الذي هم فيه، وعليه أيضا فإن سيدنا عمر رضي الله عنه – كخليفة للمسلمين – لم يفعل غير الأصلح لأمة الإسلام في عصره، وهو اجتهاد يثاب عليه ولا يخطأ، ولكل أمر مما أشير إليه تفصيله.

وعن أصل إباحة الزواج بالكتابيات يحدثنا د. يوسف القرضاوي قائلا: هذا الأصل معتبر بعدة قيود يجب ألا نغفلها، وهي:

الاستيثاق من كونها “كتابية”،بمعنى أنها تؤمن بدين سماوي الأصل كاليهودية والنصرانية: فهي مؤمنة – في الجملة – بالله ورسالاته والدار الآخرة، وليست ملحدة أو مرتدة عن دينها، ولا مؤمنة بدين ليس له نسب معروف إلى السماء.

ومن المعلوم في الغرب الآن أنه ليست كل فتاة تولد من أبوين مسيحيين مثلا مسيحية، ولا كل من نشأت في بيئة مسيحية تكون مسيحية بالضرورة، فقد تكون شيوعية مادية، وقد تكون على نحلة مرفوضة أساسا في نظر الإسلام كالبهائية ونحوها.

أن تكون عفيفة محصنة:فإن الله – عزوجل – لم يبح كل كتابية، بل قيد في آياته الإباحة نفسها بالإحصان، حيث قال عزوجل: )والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب( (المائدة: 5)، قال ابن كثير: والظاهر أن المراد بالمحصنات العفيفات عن الزنى، كما في الآية الأخرى: )محصنات غير مسافحات ولا متخذات أخدان( (النساء: 2٥)، وهذا ما أختاره. فلا يجوز للمسلم بحال أن يتزوج من فتاة تسلم زمامها لأي رجل، بل يجب أن تكون مستقيمة نظيفة بعيدة عن الشبهات.

وهذا ما اختاره ابن كثير، وذكر أنه رأي الجمهور، وقال: “وهو الأشبه، لئلا يجتمع فيها أن تكون ذمية، وهي مع ذلك غير عفيفة، فيفسد حالها بالكلية، ويتحصل زوجها على ما قيل في المثل: حشفا وسوء كيله”!

ويبين هذا ما جاء عن الإمام الحسن البصري أن رجلا سأله: أيتزوج الرجل المرأة من أهل الكتاب؟ فقال: ما له ولأهل الكتاب؛ وقد أكثر الله المسلمات؟! فإن كان ولا بد فاعلا؛ فليعمد إليها حصانا – أي محصنة – غير مسافحة، قال الرجل: وما المسافحة؟! قال: هي التي إذا لمح الرجل إليها بعينه اتبعته.

ولا ريب أن هذا الصنف من النساء في المجتمعات الغربية في عصرنا يعتبر شيئا نادرا بل شاذا، كما تدل عليه كتابات الغربيين وتقاريرهم وإحصاءاتهم أنفسهم، ومانسميه نحن البكارة والعفة والإحصان والشرف ونحو ذلك، ليس له أية قيمة اجتماعية عندهم، والفتاة التي لا صديق لها تعير من أترابها، بل من أهلها وأقرب الناس إليها.

ألا تكون من قوم يعادون المسلمين ويحاربونهم: ولهذا فرق جماعة من الفقهاء بين الذمية والحربية، فأباحوا الزواج من الأولى، ومنعوا الثانية، وقد جاء هذا عن ابن عباس – رضي الله عنهما – قال: من نساء أهل الكتاب من يحل لنا، ومنهم من لايحل لنا، ثم قرأ قوله عزوجل: )قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله ولا يدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون (29)( (التوبة)، فمن أعطى الجزية حل لنا نساؤه، ومن لم يعط الجزية لم يحل لنا نساؤه.

وقد ذكر هذا القول لإبراهيم النخعي فأعجبه. وفي مصنف عبد الرزاق عن قتادة قال: لا تنكح امرأة من أهل الكتاب إلا في عهد.

وعن ابن جريج قال: بلغني ألا تنكح امرأة من أهل الكتاب إلا في عهد. وفي مجموع الإمام زيد عن علي رضي الله عنه: أنه كره نكاح أهل الحرب. قال الشارح في “الروض النضير”: والمراد بالكراهة: التحريم؛ لأنهم ليسوا من أهل ذمة المسلمين. قال: وقال قوم بكراهته ولم يحرموه، لعموم قوله عزوجل: )والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم( (المائدة: 5)، فغلبوا الكتاب على الدار، يعني: دار الإسلام. والذي من أهل دار الإسلام بخلاف غيره من أهل الكتاب.

ولا ريب أن لرأي ابن عباس – رضي الله عنهما – وجاهته ورجحانه لمن يتأمل، فقد جعل الله – عزوجل – المصاهرة من أقوى الروابط بين البشر، وهي تلي رابطة النسب والدم، ولهذا قال عزوجل: )وهو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا وصهرا وكان ربك قديرا (54)( (الفرقان)، فكيف تتحقق هذه الرابطة بين المسلمين وبين قوم يحادونهم ويحاربونهم؟ وكيف يسوغ للمسلم أن يصهر إليهم، فيصبح منهم أجداد أولاده وجداتهم وأخوالهم وخالاتهم؟ فضلا عن أن تكون زوجه وربة داره وأم أولاده منهم؟ وكيف يأمن أن تطلع على عورات المسلمين وتخبر بها قومها؟

ولا غرو أن رأينا أبا بكر الرازي الحنفي يميل إلى تأييد رأي ابن عباس – رضي الله عنهما – محتجا له بقوله عزوجل: )لا تجد قوما يؤمنون بالله واليوم الآخر يوادون من حاد الله ورسوله( (المجادلة: 22)، والزواج يوجب المودة، يقول عزوجل: )ومن آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها وجعل بينكم مودة ورحمة إن في ذلك لآيات لقوم يتفكرون (21)( (الروم)، قال: فينبغي أن يكون نكاح الحربيات محظورا؛ لأن قوله عزوجل: )يوادون من حاد الله ورسوله(، إنما يقع على أهل الحرب؛ لأنهم في حد غير حدنا، يؤيد ذلك قوله عزوجل: )إنما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم في الدين وأخرجوكم من دياركم وظاهروا على إخراجكم أن تولوهم ومن يتولهم فأولئك هم الظالمون (9)( (الممتحنة).

وهل هناك تول لهؤلاء أكثر من أن يزوج إليهم، وتصبح الواحدة من نسائهم جزءا من أسرته بل العمود الفقري في الأسرة؟

وبناء على هذا ينبغي على المسلم في عصرنا ألا يتزوج يهودية، ما دامت الحرب قائمة بيننا وبين إسرائيل، ولا قيمة لما يقال من التفرقة بين اليهودية والصهيونية، فالواقع أن كل يهودي صهيوني، لأن المكونات العقلية والنفسية للصهيونية إنما مصدرها التوراة وملحقاتها وشروحها والتلمود… وكل امرأة يهودية إنما هي جندية – بروحها – في جيش إسرائيل.

ألا يكون من وراء الزواج من الكتابية فتنة ولا ضرر محقق أو مرجح:فإن استعمال المباحات كلها مقيد بعدم الضرر، فإذا تبين أن في إطلاق استعمالها ضررا عاما، منعت منعا عاما، أو ضررا خاصا منعت منعا خاصا، وكلما عظم الضرر تأكد المنع والتحريم، وقد قال صلى الله عليه وسلم: «لا ضرر ولا ضرار»[1].

وهذا الحديث يمثل قاعدة شرعية قطعية من قواعد الشرع؛ لأنه يتفق – من حيث المعنى – مع نصوص وأحكام جزئية جمة من القرآن والسنة تفيد اليقين.

ومن هنا كانت سلطة ولي الأمر الشرعي في تقييد بعض المباحات إذا خشي من إطلاق استخدامها أو تناولها ضررا معينا.

والضرر المخوف بزواج غير المسلمة يتحقق في صور كثيرة منها:

أن ينتشر الزواج من غير المسلمات، بحيث يؤثر على الفتيات المسلمات الصالحات للزواج، وذلك أن عدد النساء غالبا ما يكون مثل عدد الرجال أو أكثر، وعدد الصالحات للزواج منهن أكبر قطعا من عدد القادرين على أعباء الزواج من الرجال.

فإذا أصبح التزوج بغير المسلمات ظاهرة اجتماعية مألوفة، فإن مثل عددهن من بنات المسلمين سيحرمن من الزواج، ولا سيما أن تعدد الزوجات في عصرنا أصبح أمرا نادرا، ومن المقرر المعلوم بالضرورة أن المسلمة لا يحل لها أن تتزوج إلا مسلما، فلا حل لهذه المعادلة إلا سد باب الزواج من غير المسلمات إذا خيف على المسلمات.

وإذا كان المسلمون في بلد ما، يمثلون أقلية محدودة، مثل بعض الجاليات في أوربا وأمريكا، وبعض الأقليات في آسيا وأفريقيا، فمنطق الشريعة وروحها يقتضي تحريم زواج الرجال المسلمين من غير المسلمات، وإلا كانت النتيجة ألا يجد بنات المسلمين – أو عدد كبير منهن – رجلا مسلما يتقدم للزواج منهن، وحينئذ تتعرض المرأة المسلمة لأحد أمور ثلاثة:

إما الزواج من غير مسلم، وهذا باطل في الإسلام.
وإما الانحراف، والسير في طريق الرذيلة، وهذا من كبائر الإثم.
وإما عيشة الحرمان الدائم من حياة الزوجية والأمومة.

وكل هذا مما لا يرضاه الإسلام، وهو نتيجة حتمية لزواج الرجال المسلمين من غير المسلمات، مع منع المسلمة من التزوج بغير المسلم[2].

هذا الضرر الذي نبهنا إليه، هو الذي خافه أمير المؤمنين عمر بن الخطاب رضي الله عنه – فبعث إلى حذيفة – بعد أن ولاه المدائن، وكثرت المسلمات -: إنه بلغني أنك تزوجت امرأة من أهل المدائن، من أهل الكتاب، فطلقها. فكتب إليه حذيفة. لا أفعل حتى تخبرني، أحلال أم حرام؟ وما أردت بذلك؟

فكتب إليه عمر رضي الله عنه: لا، بل حلال، ولكن في نساء الأعاجم خلابة[3]، فإذا أقبلتم عليهن غلبنكم على نسائكم، فقال حذيفة: الآن – أي اقتنعت – فطلقها.

وفي رواية الجصاص أن التي تزوجها حذيفة كانت يهودية، فكتب إليه عمررضي الله عنه: أن خل سبيلها، فكتب إليه حذيفة: أحرام هي؟ فكتب عمر رضي الله عنه: لا، ولكني أخاف أن تواقعوا الـمومسات[4] منهن[5].

وعليه فإن زواج المسلم بالكتابية وإن كان مباحا إلا أنه مقيد بشروط لا بد من اعتبارها، وإن نهى خليفة المسلمين وإمامهم عن مباح؛ لرؤيته المصلحة في ذلك، لايعني أنه قد حرم حلالا، وإنما هو يعمل بموجب السلطة التي ولاه الله إياها، فهو مؤتمن على المجتمع الإسلامي.

ثانيا. موقف عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – من زواج المسلم من الكتابيات:

لم يلغ عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – النصوص الشرعية، ولم ينسخها، لكنه أوقف العمل بها فترة من الزمن، وفي حالات خاصة؛ تحقيقا للمصلحة العامة للمجتمع الإسلامي وهذا ما أشار إليه د. بلتاجي حين قال: “إن عمر – رضي الله عنه – كان يرى – كما رأى جمهور الصحابة، وجمهور المسلمين على مر العصور – أن نكاح الكتابية حلال؛ لكنه أمر حذيفة بتسريح يهودية المدائن؛ لأنه رأى أن العرب المقيمين في البلاد المفتوحة سوف يقبلون على الزواج من غير العربيات؛ لجمالهن، ولأن الزواج من الأجنبية – في حد ذاته – يحمل نوعا من السحر الغريب، مما يدفع كثيرا من المغتربين إلى التزوج منهن، ولو كان بين مواطنيه من تفضلها ويمكنه الزواج منها.

وهذان السببان تضمنهما قول عمر رضي الله عنه: “لكن في نساء الأعاجم خلابة”.

ولا شك أن الإقبال على التزوج من الأجنبيات فتنة كبرى للمسلمات، قد تؤدي إلى نتائج نفسية وخلقية سيئة، كما أنه لم يكن مطمئنا – كل الاطمئنان – إلى أخلاق الكتابيات اللاتي سوف يعاشرهن المسلمون، وينشأ أبناؤهم تحت رعايتهن، وعلى هذا نستطيع أن نفهم كلمة عمر رضي الله عنه: “ولكني أخاف أن تواقعوا المومسات منهن”.

لقد كان عمر – رضي الله عنه – في هذا المنع يتحرى مصلحة المجتمع الإسلامي، ولا شك في أن لولي الأمر أن يمنع من بعض المباحات، إذا رأى أن الإقدام عليها يؤدي بالمجتمع إلى مفاسد كبيرة، يجب سد الطريق أمامها، وقد رأى عمر – رضي الله عنه – أن الفساد سيشمل قطاعات كبيرة من المجتمع الإسلامي إذا أقدم المسلمون على التزوج من الكتابيات؛ ففيه فتنة المسلمات، وسكن المسلمين إلى من لا يطمئن عمر – رضي الله عنه – إلى أخلاقهن، وهن – على أية حال – ممن يحملن مفاهيم دينية تخالف مفاهيم الإسلام، ويقمن بطقوس دياناتهن بما يتضمنه من اتصالهن الدائم برجال دينهن، وكم أدت الزوجات في مثل هذه الحالة أدوارا خطيرة.

وليست الكتابية – في نهاية الأمر – ممن يعين المسلم على دينه، وهن – آنذاك – من أقوام غلبتهم الجيوش الإسلامية، وبين أحضانهن سيشب أولاد المسلمين، رجال الغد.

رأى عمر رضي الله عنه – إذن – أن التضحية ببعض الأهواء الفردية، خير من تعرض المجتمع لمثل هذه الأخطار الكبيرة، وهو هنا لم يلغ النصوص أو ينسخها، لكنه أوقف العمل بها فترة من الزمن – وفي حالات خاصة – تحقيقا للمصلحة العامة، ومن ثم يزول هذا الإيقاف بزوال ظروفه، ألا نرى أن للطبيب أن يمنع بعض الأطعمة المباحة عن مريض؛ لأن في تناولها أخطارا يضحي إلى جانبها بالرغبة في الطعام؟ لكن هذا المنع مؤقت بالأحوال الصحية، وليس فيه تحريم هذه الأطعمة على الإطلاق، أو منع منها لذاتها؟

وإلى جانب ذلك، يجب أن نلاحظ في الرواية التي أوردها الطبري عن مخاطبة عمر لحذيفة ملاحظتين:

أنه لم تكن هناك حاجة – أو ضرورة – للإقبال على التزوج من الكتابيات؛ لأن المسلمات كن قد كثرن في المدائن، وليست بلادا عربية الأصل، فمن يتزوجن إذا أقبل المسلمون على غيرهن؟
ولنقارن بين كثرة المسلمات في المدائن وما أورده الطبري بعد ذلك مباشرة عن جابر قال: شهدت القادسية مع سعد فتزوجنا نساء أهل الكتاب – ونحن لا نجد كثير مسلمات – فلما قفلنا، فمنا من طلق ومنا من أمسك، أي أن المسلمين كانوا يلجأون في دار الغربة حين تطول إلى التزوج من الكتابيات؛ لأنهم لايجدون المسلمات.

أما وقد كثر عددهن – كما تذكر الرواية – فما الحاجة إلى التزوج من غيرهن مع ما فيه مما ذكرناه؟ لماذا كتب عمر – رضي الله عنه – إلى حذيفة بالذات ليطلق زوجته؟

ذلك لأنه كان واليا لعمر – رضي الله عنه – على المدائن، ونحن نعلم أن تقليد الولاة والأمراء سنة شائعة بين الناس على اختلاف عصورهم، ومن هنا كتب عمر – رضي الله عنه – إلى واليه ليقطع الطريق أمام انتشار هذا الأمر بين جمهور المسلمين، فإلى أي حد كان عمر رضي الله عنه – وهو بالمدينة – حريصا على مصالح المسلمين وبينه وبينهم مئات الأميال؟

لقد فزع من هذا الأمر، حتى لقد كتب إلى حذيفة – بعد أن كتب إليه يسأله: أحرام هي ياأمير المؤمنين – يقول: “أعزم عليك ألا تضع كتابي هذا حتى تخلي سبيلها، فإني أخاف أن يقتدي بك المسلمون فيختاروا أهل الذمة لجمالهن، وكفى بذلك فتنة لنساء المسلمين”.

وفي المنع من هذه المفاسد المتوقعة ما يكفي – تشريعيا – ليكون علة لما فعله عمر رضي الله عنه، بحيث لا يحتاج الأمر بعد ذلك إلى أن نتكلف في تأويل النصوص لنتلمس منها تبريرا لما فعله عمر رضي الله عنه، فلا حاجة بنا إلى أن نقول في رواية الجصاص والقرطبي “ولكني أخشى أن تواقعوا المومسات منهن” إن عمر رضي الله عنه “كان يرى أن معنى الإحصان المشترط في الآية لحل هذا الزواج هو العفة”. ومعنى هذا أن عمر – رضي الله عنه – لم يوقف العمل بالنص، لكنه اجتهد في تطبيقه حرفيا؛ حيث كان هدفه تحري معنى الإحصان الذي نصت عليه آية المائدة السابقة في الكتابيات.

لكننا نذهب إلى أن مصالح الناس كانت هدفه الأساسي من أمره لحذيفة؛ إذ لوكان معنى الإحصان في ذهنه هو العفة لوجب عليه أن يتأكد من انعدامه في زوجة حذيفة، قبل أن يأمره بفراقها. كيف وهو يصرح في كلتا الروايتين بأن نكاحها ليس بحرام؟ ثم إن الإحصان قد اشترط في نفس الآية في المسلمة أيضا، فهل نمضي مع الخوف من نكاح المسلمات غير المحصنات لنمنع النكاح أصلا؟

على أن للإحصان معنى آخر – إلى جانب العفة – هو أن تكون المرأة حرة لا مملوكة، وبه قال مجاهد. وقد قرئ أيضا المحصنات – بكسر الصاد – وبه قرأ الشعبي والكسائي، بمعنى التي تحصن زوجها.

كانت المصلحة العامة وسد الذرائع وراء أمر عمر – رضي الله عنه – هنا إذن، وهذه المصلحة نفسها هي التي تتحراها الدول الآن حين تمنع طوائف من مواطنيها – مثل رجال السلك الدبلوماسي ورجال الجيش وذوي المراكز الحساسة – من الزواج من غير مواطناتهم، لأسباب تمس مصالح الدولة، وقد لا يحدث ضرر بسبب بعض هذه الزيجات، إلا أن احتمال الضرر قائم، وهذا الاحتمال يكفي وحده للمنع المطلق، وقد ثبت بالتجارب العديدة أن سد باب الاحتمال هنا أفضل كثيرا من متابعة الميول الفردية[6].

وعليه فما قام به إمام المسلمين، وخليفتهم عمر – رضي الله عنه – لم يكن سوى تصرفه في حقه الطبيعي كخليفة للمسلمين يدبر حالهم على ما يصلحه لهم، ولسائر المجتمع الإسلامي، ولم يكن ما فعله تحريما لحلال أحله الله عزوجل.

ثالثا. موقف عمر – رضي الله عنه – من الطلاق الثلاث بلفظ واحد:

إن إيقاع عمر بن الخطاب الثلاث طلقات بلفظ واحد في مجلس واحد ثلاثا – كان نوعا من التعزير والعقوبة لمن خالف أمر الله وشرعه في صورة الطلاق:

يوضح د. محمد بلتاجي هذا قائلا: الأصل في الطلاق أن يكون متفرقا، مرة بعد مرة، قال الله عزوجل: )الطلاق مرتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان( (البقرة: 229)، والحكمة في تفريق الطلقات أن تكون للزوج فرصة يراجع فيها نفسه، في أمر هذه العلاقة التي يحرص الشرع على استمرارها كلما أمكن ذلك، وبعد المرتين يقول الله عزوجل: )فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره( (البقرة: 230).

هذا هو الطلاق كما شرعه الله في القرآن، مفرقا واحدة بعد واحدة، لكن ما الحكم إذا ضيع الزوج على نفسه هذه الفرصة المتكررة، وتعجل الفراق النهائي فجمع الثلاث في لفظ واحد؟

إنا لا نجد في القرآن كلاما عن جمع الثلاث في لفظ واحد أو مجلس واحد، لكننا نجد في السنة أن النبي – صلى الله عليه وسلم – كان يجعل الطلقات الثلاث في مجلس واحدة طلقة واحدة، فقد روي عن ابن عباس – رضي الله عنهما – أنه قال: كان الطلاق على عهد رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأبي بكر وسنتين من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة، فقال عمر بن الخطاب: «إن الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة فلو أمضينا عليهم، فأمضاه عليهم»[7].

لقد أوقع الرسول الطلقات الثلاث في مجلس واحد واحدة إذن، لكن عمر ابن الخطاب – رضي الله عنه – في خلافته أوقع الثلاث المجتمعة ثلاثا لا واحدة، وقد وافقه جمهور السلف والفقهاء من بعده.

فلماذا فعل ذلك؟ وكيف وافقه الجمهور؟

أما لماذا فعل ذلك بعد سنتين أو ثلاث من خلافته؛ فلأن الناس في عهده أكثروا من جمع الثلاث في لفظ واحد؛ فرأى أن الناس قد استهانوا بأمر الطلاق، وكثر منهم إيقاعه جملة واحدة، فرأى من المصلحة عقوبتهم بإمضائه عليهم، ليعلموا أن أحدهم إذا أوقعه جملة بانت منه امرأته فرأى أن هذا مصلحة لهم في زمانه، ورأى أن ما كانوا عليه في عهد النبي صلى الله عليه وسلم، وعهد الصديق – رضي الله عنه – وصدر من خلافته كان الأليق بهم؛ لأنهم لم يتتابعوا فيه، وكانوا يتقون الله في الطلاق وقد جعل الله لكل من اتقاه مخرجا، فلما تركوا تقوى الله، وتلاعبوا بكتاب الله، وطلقوا على غير ما شرعه الله، ألزمهم بما التزموه عقوبة لهم، فإن الله إنما شرع الطلاق مرة بعد مرة، ولم يشرعه كله مرة واحدة. فمن جمع الثلاث في مرة واحدة فقد تعدى حدود الله وظلم نفسه ولعب بكتاب الله، فهو حقيق أن يعاقب ويلزم بما التزمه، ولا يقر على رخصة الله وسعته، وقد صعبها على نفسه، ولم يتق الله، ولم يطلق كما أمره الله وشرع له؛ بل استعجل فيما جعل الله له الأناة فيه رحمة منه وإحسانا، ولبس على نفسه واختار الأغلظ والأشد.

فعمر – رضي الله عنه – إذن أوقع الثلاث – بلفظ واحد – ثلاثا نوعا من التعزير والعقوبة لمن يخالف عن أمر الله وشرعه في صورة الطلاق؛ حيث شرع في القرآن متفرقا – كما سبق – وقد بلغ الأمر بعض الفقهاء – من حيث إحساسهم بشذوذ الجمع، وخروجه على ما شرعه الله – أنهم كانوا يقولون في الطلاق الثلاث بلفظ واحد: إنه لا يلزم منه شيء؛ لأنه ليس بطلاق أصلا؛ إذ إنه مخالف لما هو مذكور في القرآن من صورة الطلاق، فكيف يعتبر طلاقا؟ لأنه – في رأيهم – ليس إلا مخالفة لأمر الله.

ولو أن عمر – رضي الله عنه – رأى أن من يفعل هذا أفراد قليلو العدد، ويفعلونه في حال غضبهم الشديد – الذي يقربهم من حالة فقدان الوعي الكامل – لما أمضاه عليهم، لكنه رأى أن الناس تتابعوا في هذا الأمر حتى أصبح أمرا شائعا، فخاف أن يزداد شيوعه بينهم حتى يهملوا الطلاق المفرق كما شرعه الله في القرآن، ويلجأوا إلى جمع الثلاث وهم مطمئنون إلى وقوعها واحدة؛ فأراد عمر – رضي الله عنه – أن يعمهم بنوع من التعزير الجماعي يرجعهم إلى صورة الطلاق الشرعي، وكان عمر – رضي الله عنه – يعلم بمعرفته بالطبائع البشرية أن بعض الرجال يؤثرون – في مواقف الغضب والنزاع مع الزوجة – أن ينطقوا بأغلظ الألفاظ وأفخمها، إظهارا للسلطات التي أعطاها الله لهم، وكأن هذا في حد ذاته نوع من استعراض مظاهر الرجولة وسطوتها وهم يعلمون في نفس الوقت أن الثلاث تقع واحدة؛ ومن ثم استعمل عمر – رضي الله عنه – الحق الذي أعطاه الله له – بحكم خلافته – ليرجع الناس إلى ما شرعه الله في القرآن، وليسد الباب أمام المستعرضين لمظاهر سطوتهم في مواقف النزاع مع نسائهم، فقال في كلمة واحدة: فلو أمضيناه عليهم؟ فأمضاه عليهم. ومن ثم قيل: إن الطلاق الثلاث بلفظ واحد على عهد رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأبي بكر وسنتين من خلافة عمر – رضي الله عنهما – كان يقع واحدة، حتى أمضاه عمر – رضي الله عنه – عليهم.

ومما يدل على أن الاستهانة بأمر الطلاق وألفاظه بلغت حدا كبيرا في عهد عمر – رضي الله عنه – ما روي من: أن رجلا طلق امرأته ألف طلقة، فقال له عمر رضي الله عنه: أطلقت امرأتك؟ قال: لا، إنما كنت ألعب، فعلاه عمر – رضي الله عنه – بالدرة[8] وقال: إنما تكفيك من ذلك ثلاث فأوقعها عليه ثلاثا.

وفي موافقة جمهور الصحابة لعمر رضي الله عنه، يقول ابن القيم: فهذا مما تغيرت به الفتوى لتغير الزمان. وعلم الصحابة حسن سياسة عمر وتأديبه لرعيته في ذلك، فوافقوه على ما ألزم به، وصرحوا لمن استفتاهم بذلك، ويروى عن ابن عباس أنه قال لمن طلق امرأته مائة طلقة: “عصيت ربك، وبانت منك امرأتك. إنك لم تتق الله فيجعل لك مخرجا”، ويقول: إن هذه الرخصة – إيقاع الثلاث المجموعة واحدة – كانت على عهد الرسول – صلى الله عليه وسلم – وبعده حين اتقى الناس ربهم في التطليق، فكان الرسول – صلى الله عليه وسلم – يجعل لهم مخرجا، واتبعه في ذلك أبو بكر رضي الله عنه، ثم عمر رضي الله عنه، فلما ركب الناس الأحموقة وتركوا تقوى الله، وطلقوا على غير ما شرعه الله، أجرى الله على لسان الخليفة الراشد – والصحابة معه – شرعا، فألزمهم بذلك، وأبقى الأمر الذي جعلوه في أعناقهم كما جعلوه، وينتهي ابن القيم إلى أن عمر – رضي الله عنه – رأى أن مفسدة تتابع الناس في جمع الثلاث لا تندفع إلا بإمضائها عليهم، ومن ثم وافقه الصحابة، ويروى عن ابن مسعود – رضي الله عنه – قوله: “من أتى هذا الأمر – أي الطلاق – على وجهه – مفردا – فقد بين له، ومن لبس على نفسه جعلنا عليه لبسه، والله لا تلبسون على أنفسكم ونتحمله منكم، هو كما تقولون”.

وبعد الصحابة، وافق جمهور الفقهاء عمر – رضي الله عنه – في إيقاع الثلاث المجموعة ثلاثا كما سبق؛ حتى لقد عبر القرطبي بلفظ “الشذوذ” فيمن قال بغير ذلك فقال: “وشذ طاووس وبعض أهل الظاهر إلى أن طلاق الثلاث في كلمة واحدة، يقع واحدة”. وهذا يقودنا إلى سؤال آخر: هل مقتضى ما فعله عمر – رضي الله عنه – ووافقه عليه جمهور الصحابة والعلماء – أنه لا بد من الافتاء بوقوع الثلاث المجموعة ثلاثا، على مر العصور؟

ونعتقد أن مصالح الناس هي الحكم في ذلك، فإذا رأى أولو الأمر – كما رأى عمر – رضي الله عنه – أن إمضاءها ثلاثا يحقق المصلحة أمضوها، وإن رأوا أن المصلحة العامة في إيقاعها واحدة فهي واحدة، كما كانت حتى سنتين من خلافة عمر رضي الله عنه، وقد كان ابن القيم موفقا كل التوفيق حين طالب في عصره – القرن الثامن الهجري – بإيقاعها واحدة مراعاة لمصلحة أخرى، وقطعا لذريعة فساد اجتماعي، هو انتشار التحليل حين كان يفتي بوقوعها ثلاثا؛ فيلجأ الزوجان إلى اصطناع المحلل حتى أصبح للتحليل سوق رائجة، فالواجب أن يرد الأمر إلى ما كان عليه في زمن النبي – صلى الله عليه وسلم – وخليفته، من الإفتاء بما يعطل سوق التحليل، أو يقللها، أو يخفف شرها، ويقارن ابن القيم بين العصور المختلفة واختلاف المصلحة باختلاف ظروف الناس فيقول: إن الثلاث المجموعة على عهد رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأبي بكر – رضي الله عنه – كانت تقع واحدة، وكان التحليل محرما وممنوعا منه، ثم صارت في بقية خلافة عمر – رضي الله عنه – ثلاثا، والتحليل ممنوع منه؛ لأن عمر – رضي الله عنه – حين أوقعها ثلاثا – تشدد إلى أقصى حد في محاربة التحليل، ثم صار التحليل كثيرا مشهورا منتشرا والثلاث ثلاث؛ وعلى هذا فيمتنع في هذه الأزمنة معاقبة الناس بما عاقبهم به عمر رضي الله عنه؛ لأن أكثر الناس لايعلم أن جمع الثلاث في كلمة واحدة حرام؛ ولأن هذا يفتح باب التحليل – بمساوئه الكثيرة – الذي كان مسدودا على عهد الصحابة. والعقوبة إذا تضمنت مفسدة أكثر من الفعل المعاقب عليه وجب تركها. ويذكر ابن القيم أن الإفتاء بإيقاع الثلاث المجموعة واحدة، جرى في كل قرن، ولم يزل يفتي به عبد الله بن عباس – رضي الله عنهما – وأفتى أيضا بالثلاث، وأفتى بأنها واحدة الزبير بن العوام، وعبد الرحمن بن عوف، وعلي بن أبي طالب، وعن ابن مسعود روايتان كما عن ابن عباس، وأفتى به من التابعين عكرمة وطاووس، ومن تابعي التابعين محمد بن إسحق، ومن بعدهم داود بن علي وأكثر أصحابه، حكاه عنه ابن حزم، وبعض المالكية، وبعض الحنفية، وبعض أصحاب أحمد.

وواضح أن مراعاة المصلحة – وهي مسألة اعتبارية تختلف حتى في الزمن الواحد من حالة لأخرى – هي السبب في كون ابن عباس – رضي الله عنهما – وغيره من الصحابة قد أثر عنهم أكثر من رواية في هذا الشأن، وإذا جاز ذلك في الزمن الواحد فهو في الأزمنة المتعددة أكثر جوازا.

وقد صاغ ابن رشد التقرير الأصولي والفقهي الذي ينبني عليه الإفتاء بالرأيين فقال: “وهل الحكم الذي جعله الشرع من البينونة للطلقة الثالثة تقع بإلزام المكلف نفسه هذا الحكم في طلقة واحدة؟ أم ليس يقع، ولا يلزم من ذلك إلا ما ألزم الشرع”؟

“فمن شبه الطلاق بالأفعال التي يشترط في صحة وقوعها كون الشروط الشرعية فيها كالنكاح والبيوع، قال: لا يلزم. ومن شبهه بالنذور والأيمان التي ما التزم العبد فيها لزمه على أي صفة كان، ألزم الطلاق كيفما ألزمه المطلق نفسه”.

ونظر د. مصطفى زيد إلى جانب المصلحة، فرأى فيها السر فيما أمضاه عمر رضي الله عنه؛ لأنه رأى أن هذه هي الوسيلة لمنع المسلمين من الحلف بالطلاق الثلاث أي للمصلحة وحدها، كما أنه لم يكن من أهداف عمر – رضي الله عنه – تخليد اجتهاداته وآرائه، وإلزام المسلمين بها على اختلاف عصورهم وظروفهم؛ لأنه كان يجتهد في تعرف المصلحة في عهده، وعلى من بعده أن يجتهدوا في تعرف ما يصلح الناس في عصورهم، مع التزامهم بنصوص التشريع وأهدافه.

ومن هنا جاز لابن القيم – وقد وافقناه – القول بأن هذه المسألة مما تتغير فيها الفتوى بحسب الأزمنة والبيئات المختلفة[9].

وعليه فما فعله عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – كان عقوبة تعزيرية لما أصاب المجتمع من مفاسد، وقد رأى في ذلك مصلحة المجتمع الإسلامي نفسه، وقد كان خليفة على المسلمين، له أن يقضي بينهم بما فيه خيرهم.

الخلاصة:

إن إباحة الإسلام زواج المسلم من الكتابية كان لأغراض وأهداف عديدة منها ترغيب الكتابية في الإسلام، والتقريب بين المسلمين وأهل الكتاب، وتوسيع دائرة التسامح والألفة وحسن العشرة بين الفريقين، ولكن هذا مقيد بعدة قيود منها:

o       الاستيثاق من كونها كتابية.

o       أن تكون عفيفة محصنة.

o       ألا تكون من قوم يعادون المسلمين ويحاربونهم.

o       ألا يكون من وراء الزواج من الكتابية فتنة أو ضرر محقق أو مرجح.

لم يلغ عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – النصوص الشرعية ولم ينسخها، لكنه قد طرأ من المتغيرات ما يستلزم إيقاف العمل بها فترة من الزمن، وفي حالات خاصة؛ تحقيقا للمصلحة العامة للمجتمع الإسلامي، ومن ثم يزول هذا الإيقاف بزوال ظروفه.
إيقاع عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – الثلاث طلقات – بلفظ واحد في مجلس واحد – ثلاثا كان نوعا من التعزير والعقوبة، حيث إنه – رضي الله عنه – قد رأى الناس قد استهانوا بأمر الطلاق، وكثر منهم إيقاعه جملة واحدة؛ فرأى من المصلحة عقوبتهم بإمضائه عليهم، ليعلموا أن أحدهم إذا أوقعه جملة بانت منه امرأته بينونة كبرى، وذلك لأنهم تركوا تقوى الله، وتلاعبوا بكتاب الله، وطلقوا على غير ما شرعه الله.

(*) منهج عمر بن الخطاب في التشريع الإسلامي، د, محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2006م. السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط2، 1426 هـ/ 2005م.

[1]. صحيح: أخرجه مالك في الموطأ، كتاب الأقضية، باب القضاء في المرفق (2758)، وفي مواضع أخرى، وأحمد في مسنده، مسند بني هاشم، مسند عبد الله بن العباس بن عبد المطلب عن النبي صلى الله عليه وسلم (2867)، وصححه الألباني في إرواء الغليل (1404).

[2]. فتاوى معاصرة، د. يوسف القرضاوي، دار القلم، القاهرة، ط6، 1996م، ج1، ص462: 472 بتصرف.

[3]. الخلابة: الخديعة وحسن الحديث.

[4]. الـمومس: المرأة التي تتخذ الزنا مهنة لها.

[5]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع الإسلامي، د, محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2006م، ص260.

[6]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع الإسلامي، د, محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2006م، ص259: 263.

[7]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الطلاق، باب طلاق الثلاث (3746).

[8]. الدرة: السوط.

[9]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع الإسلامي، د, محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2006م، ص264 وما بعدها.

 دعوى تعطيل عمر بن الخطاب إقامة حد السرقة عام المجاعة

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المتوهمين أن عمر بن الخطاب قد خالف نصوص التشريع الإسلامي، ودليلهم على ذلك أنه أوقف إقامة حد السرقة عام المجاعة، ويتساءلون: كيف هذا وقد قال الله عزوجل: )والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله والله عزيز حكيم (38)( (المائدة)، وقد أقامه النبي صلى الله عليه وسلم، وكذلك أبو بكر الصديق رضي الله عنه، فلم أوقفه عمر بن الخطاب؟!

وجها إبطال الشبهة:

1) الحدود والعقوبات الحاسمة فرضت بدافع الحرص الشديد من الشارع الحكيم على إحاطة الكليات الخمس بالحماية والضمان على مستوى الفرد والجماعة، كذلك تضمن بعدلها مصلحة المتهمين، حيث تراعي توافر الضمانات الكافية للتحقق من وجود ركن الاعتداء كشرط لتنفيذ العقوبة.

2) عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – حينما أوقف إقامة حد السرقة في عام المجاعة لم يكن مبتدعا، إنما كان متبعا؛ قياسا على قوله عزوجل: )فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لإثم فإن الله غفور رحيم (3)( (المائدة). والحدود في الإسلام تدرأ بالشبهات، ومن ثم وجدت شبهة قوية تدرأ الحد عن السارق؛ حيث إنه قد سرق لضرورة قوية، وليس حبا في السرقة.

التفصيل:

أولا. الحكمة من وراء فرض الحدود مراعاة المصالح:

فرضت الحدود والعقوبات الحاسمة بدافع الحرص الشديد من الشريعة الإسلامية على إحاطة الكليات الخمس بالحماية والضمان على مستوى الفرد والجماعة، والشريعة الإسلامية – كذلك – تضمن بعدلها مصلحة المتهمين، حيث تراعي توافر الضمانات الكافية للتحقق من وجود ركن الاعتداء كشرط لتنفيذ العقوبة.

ويفصل لنا القول في ذلك د. محمد بلتاجي قائلا: إنه مما لا شك فيه عند العارفين المنصفين أن التاريخ البشرى لم يشهد عقيدة أو نظاما احترمت فيه الإنسانية كما احترمت في الإسلام، ونصوص القرآن والسنة تنطق بهذا التكريم للإنسان باعتباره إنسانا فحسب، وبصرف النظر عما يملكه، وعن مظهره، فلم يكن المظهر المادي على وجه الإطلاق – وبكل ما يحتويه – مقياسا للكرامة الإنسانية؛ لأن الله لا ينظر إلى لون الإنسان، أو جنسه، أو وضعه الاجتماعي، ولكنه ينظر إلى ذلك الشيء المشترك بين الناس جميعا وهو القلب. ومن هنا قيل في الإسلام على لسان عمر بن الخطاب رضي الله عنه: “أبو بكر سيدنا، وأعتق سيدنا”، ولم يكن بلال الذي جعله عمر سيد المسلمين إلا عبدا أسود اللون.

وهذه الكرامة البشرية للإنسان – في حد ذاته – هي الأساس التشريعي الذي بنيت عليه التشريعات الإسلامية وهدفت إليه، ولم تكن العقوبات إلا سبيلا لذلك فقد اعتبر التشريع الإسلامي خمسة أشياء، يجب أن تحاط بالحماية والضمان على كل المستويات – الفردية والجماعية – تحقيقا لهذه الكرامة البشرية، حتى لا تصبح مجرد شعار أجوف، تناقضه حقائق الحياة المرة القاسية. وهذه الأشياء الخمسة هي: الدين أو العقيدة، والنفس، والعقل، والنسل أو العرض، والمال، وهي ما تسمى بالكليات الخمس التي تحقق للإنسان – بالمحافظة عليها – كرامته البشرية.

وبدافع من الحرص الشديد على إحاطة هذه الكليات بالضمان، فرضت العقوبات الحاسمة على من يعتدي على أحدها، بأن يسلب حياة الإنسان، أو شرفه، أو ماله، وفي هذا المجال لم يفرق التشريع الإسلامي بين إيقاع الأذى بالنفس أو بالغير، ومن ثم أوجب العقاب على شارب الخمر، وإن كان اعتداؤه في الحقيقة منصبا على عقله هو أولا؛ لأنه – وإن كان هو المعتدي – إنسان يهتم التشريع الإسلامي بأن يحفظ عليه أسباب كرامته ولو بزجر حازم.

ومن المسلمات لدى كل منصف مطلع على الحقيقة أن التشريع الإسلامي منزل من الله خالق الإنسان العليم به، ولأن نزعات الاعتداء والتطلع إلى سلب ما يملكه الآخرون طبيعة متأصلة في الإنسان… ولأن الناس قد زين لهم حب الشهوات من النساء والأموال وغيرهما من متع الحياة، بحيث خالط هذا الحب أعمق خلجات وجداناتهم.

ولأن في الإنسان نزعات هوجاء تعجز الزواجر الأدبية والخلقية أحيانا – مهما عظم سلطانها في القلب – عن الوقوف أمامها.

لهذا كله فرض التشريع الإسلامي عقوبات حاسمة، كي تحقق معنى الكرامة الإنسانية لجميع الناس، لصاحب الشيء في ألا يغتصب حقه، وللآخر في ألا يطيع نزعاته الهوجاء بما تحمله من عواصف التدمير والاغتصاب والخراب، مما يفقد الإنسان المعنى الحقيقي للكرامة، ومعظم الناس – في لحظة من الحياة على الأقل – يكون أحد الرجلين.

ومن هنا كان في العقاب – بما يتضمنه بالنسبة للفرد المعتدي – حياة للمجموع وكرامة لهم؛ لأن في إسالة دمه الذي حل بالاعتداء، منعا لإسالة دماء، واغتصاب أعراض وأموال كثيرة، وكلما كان العقاب شديدا زاد تردد الفرد في الاعتداء وتوقفه عنه، ومن ثم زادت مقاومته وحصانته ضد أهوائه العاصفة، فتحقق بذلك قسط أكبر من الكرامة البشرية له، وللمجموع البشري على وجه العموم، ومن أجل هذا شرعت العقوبات الحاسمة في الإسلام.

وإلى جانب مراعاة مصلحة الجماعة في تحقيق كرامتها، فإن التشريع – بما يتضمنه من عدل مطلق يشمل حتى المعتدين، وما يتضمنه من تقدير لجسامة العقاب – راعى توفير الضمانات الكافية للتحقق من وجود ركن الاعتداء كشرط لتنفيذ العقوبة؛ ففي جريمة السرقة مثلا، هناك شروط كثيرة ينبغي توافرها لكي تقطع يد السارق، وفقدان شرط واحد منها يحول دون ذلك. وهذه الشروط – المذكورة في كتب الفقه – تستند إلى نصوص من السنة، وكمثال على ذلك نكتفي بتلخيص بعض ما ذكره الجصاص؛ حيث اشترط لقطع يد السارق:

أن يسرق شيئا ذا قيمة مادية، ربع دينار، أو عشرة دراهم أو خمسة على حسب تقديرات العلماء، ولكل أحاديث يتأولها ويستشهد بها.
أن يكون المسروق موضوعا في حرز، أي مكان لا يتعرض فيه للسرقة بسهولة؛ بحيث إذا ائتمن صاحب المال غيره على دخول بيته ولم يحرز منه ماله لم يجب عليه القطع.
وليس المسجد أو الحمام حرزا، وكذلك الخان والحوانيت المأذون في دخولها، فمن سرق منها لا يقطع؛ لأنه خائن، وقد قال الرسول صلى الله عليه وسلم: “ليس على الخائن قطع”[1]. والنباش لا يقطع؛ لأن القبر ليس بحرز، وكذلك لو سرق مالا مدفونا في مكان ما لم يقطع، وكثيرا مما يسمى آخذه سارقا لا قطع فيه.
قال أبو حنيفة ومحمد: لا قطع في كل ما يسرع إليه الفساد مثل الرطب والعنب والفواكه بصفة عامة، واللحم والطعام الذي لا يبقى، والثمر المعلق، والحنطة في سنبلها، والطين، والزرنيخ، والجص، ولا قطع في شيء من الطير، ولا في الخمر، ولا في شيء من آلات الملاهي، وقد قال الرسول صلى الله عليه وسلم: «لا قطع في ثمر ولا كثر»[2] [3].
ألا يسرق من بيت المال؛ لأنه يسمى مختلسا لا سارقا، لأنه لما كان حقه وحق سائر الناس فيه سواء، صار كسارق مال بيته؛ لأن له شبهة في ملكه حيث يملكه جماعيا مع باقي المسلمين، ولا قطع فيما فيه شبهة ملك، وقد سرق رجل من بيت المال في خلافة عمر رضي الله عنه، فكتب فيه سعد بن أبي وقاص، فكتب إليه عمر رضي الله عنه: ليس فيه قطع، له فيه نصيب، قال الجصاص: ولا نعلم عن أحد من الصحابة خلاف ذلك.
ألا يسرق من ذي رحم؛ لأن له شبهة ملك في المال، ومن ثم لا يقطع.
إذا ضبط السارق قبل إخراج السرقة لا تقطع يده.
لا يقطع السارق حتى يقر بالسرقة مرتين، لا مرة واحدة.

ويروى«أن النبي – صلى الله عليه وسلم – أتي بسارق قد اعترف، فقال صلى الله عليه وسلم: “ما إخاله سرق”. فقال السارق: بلى يا رسول الله. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: “اذهبوا به فاقطعوه ثم احمسوه ثم ائتوني به”. فقطع فأتى به، فقال صلى الله عليه وسلم: “تب إلى الله عزوجل”. فقال: تبت إلى الله. فقال صلى الله عليه وسلم: تاب الله عليك»[4].

ولا نكاد نجد كتابا من كتب التفسير أو الفقه يتحدث عن عقوبة السارق إلا وجدنا فيه تفصيلا للشروط التي يجب توافرها قبل قطع يده. حتى لقد قسمت هذه الشروط إلى مجموعات بحيث لا يجب قطع يده “إلا بجمع أوصاف تعتبر في السارق، وفي الشيء المسروق، وفي الموضع المسروق منه، وفي صفته، فأما ما يعتبر في السارق فثمة أوصاف، هي البلوغ والعقل، وأن يكون غير مالك للسروق منه، وألا يكون له عليه ولاية…”.

وسوف يطول بنا الحديث، ويتشعب إذا عرضنا بالتفصيل لشروط هذه المجموعات، وإلى النصوص التي تستند إليها. والذي يعنينا من كل هذا أن نصل إلى أن التشريع الإسلامي كان يهدف إلى تحقيق معنى الكرامة الإنسانية حين أوجب عقوبات حاسمة، وحين شرط لتطبيق هذه العقوبات شروطا دقيقة وكثيرة ينبغي التحقق من وجودها – على سبيل اليقين – قبل إيقاع العقاب.

فلا تقطع يد السارق في الإسلام إلا إذا تحققت له ظروف المعيشة الشريفة، التي يمكن أن يستغنى فيها عن الكسب الحرام، بما قدمه له مجتمعه من العمل المناسب لمن يستطيعه، أو فرض الراتب الكافي لمن لا يستطيعه، ثم هو بعد هذا قد سرق مالا متقوما – يملك ويباع ويشترى – وليس له فيه ملك أو شبهة ملك، وليس مما دلت الآثار على أنه لا يقطع سارقه، وقد أحرزه صاحبه، فوضعه فيما يناسبه من أماكن الحفظ ووسائله، ثم يتأكد بنا بالأدلة القطعية أنه سرق، بحيث إذا اعترف يراجع في اعترافه ثم كان بعد ذلك كله بالغا عاقلا مختارا، وليست له صلة قرابة أو ولاية بالمسروق منه، فإذا فقد شرط واحد من هذه الشروط، امتنع قطع يد آخذه. لعدم انطباق وصف السارق عليه[5].

ثانيا. إن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – حينما أوقف إقامة حد السرقة في عام المجاعة لم يكن مبتدعا، وإنما كان متبعا:

الإسلام دين شامل متكامل بعقائده وتشريعاته وأحكامه، ويجب على المسلمين الأخذ به، والتحاكم إليه، وعدم التفريق بين أحكامه بحيث يعمل ببعض ويترك بعضا، وقد ذم الله – عزوجل – هذا المسلك كما قال تعالى: )أفتؤمنون ببعض الكتاب وتكفرون ببعض( (البقرة: ٨٥). هذا والحدود جزء لا يتجزأ من تشريعات الإسلام، وقد شرعت لحكم ومقاصد عظيمة، حيث يتحقق بإقامتها المحافظة على الضروريات التي جاءت الشريعة بحفظها، وهي: حفظ الدين، والنفس، والعقل، والعرض، والمال[6].

أما ما جاء عن عمر – رضي الله عنه – في عام المجاعة فليس من باب تعطيل حد السرقة، بل هو من باب: “إن الضروريات تبيح المحظورات”، وانطلاقا من هذه القاعدة العامة جاء قول عمر رضي الله عنه: «لا يقطع في عذق ولا عام السنة»[7]؛ أي: عام جدب ومجاعة؛ لهذا لما سرق غلمان لحاطب بن أبي بلتعة ناقة لرجل من مزينة، فأتي بهم إلى عمر بن الخطاب رضي الله عنه، فلم يقطع أيديهم وقال لسيدهم: «أما والله لولا أني أظن أنكم تستعملونهم وتجيعونهم حتى لو أن أحدهم يجد ما حرم الله عليه لآكله لقطعت أيديهم، ولكن والله إذ تركتهم لأغرمنك غرامة توجعك، ثم قال للمزني: كم ثمنها؟ قال: كنت أمنعها من أربعمائة، قال: أعطه ثمانمائة»[8].

وكما طبق عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قاعدة عامة من قواعد التشريع الإسلامي، نجده كذلك مطبقا للمبادئ العامة في القرآن الكريم؛ حيث نجد بنص القرآن الكريم أن للمضطر في الإسلام، أن يحفظ حياته بتناول ما يحرم عليه حتى الميتة والدم ولحم الخنزير يقول عزوجل: )إنما حرم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما أهل به لغير الله فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا إثم عليه إن الله غفور رحيم (173)( (البقرة).

ومن ثم فمن حق الإنسان – بهذا الوصف – المضطر على مجتمعه الخاص والعام أن يكفل له طعامه ورزقه الشريف، فأين ركن الاعتداء المتعمد فيمن يسرق مضطرا ليحفظ حياته إن كان هناك اعتداء فهو ذلك الذي وقع عليه وليس منه، والمجاعة في عهد عمر قد عمت المجتمع كله، وقد بذل عمر في دفعها عن الناس كل ما يستطيع، فلم يكن هناك اعتداء من المجتمع على السارق المضطر حينئذ، كما لم يتوفر في حقه ركن الاعتداء ليقام عليه الحد، وكذلك غلمان حاطب فقد وقع عليهم نوع من التعدي بتجويعهم حتى اضطروا للسرقة، ومن هنا نستطيع أن نفهم سبب الغرامة التعزيرية التي أوقعها عمر – رضي الله عنه – عليه بالكلمة القاسية ومضاعفة ثمن المسروق عليه، وهل يعزره عمر – رضي الله عنه – إلا لتعديه على غلمانه حتى اضطروا إلى السرقة[9]؟

ومن ثم فإن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قد أسقط الحد هنا متفقا مع المبدأ العام في الإسلام والذي يقول: “إن الضرورات تبيح المحظورات”.

ومن هنا نستطيع القول إن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – لم يوقف حد السرقة، لأنه طبق نصا صريحا في السنة النبوية وكذلك طبق مبدأ عاما في القرآن الكريم.

ثالثا. القاعدة العامة في الإسلام هي أن “الحدود تدرأ بالشبهات”:

بما أن الحدود في الإسلام تدرأ بالشبهات، فقد وجدت شبهة قوية تدرأ الحد عن السارق، حيث إنه قد يكون سرق لضرورة قوية، وليس حبا في السرقة، فعمر بن الخطاب – رضي الله عنه – بإسقاطه حد السرقة في عام المجاعة، لم يسقط حدا واجبا من حدود الله، كما يزعم بعضهم؛ فالواقع أن هذا الحد لم يجب أصلا؛ لأن القاعدة العامة في الإسلام هي أن الحدود تدرأ بالشبهات.

يقول الشيخ محمد المدني: “وقد فهم عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – أن آخذ المال في عام المجاعة لا يوصف بأنه سارق؛ لأنه يرى لنفسه حقا فيما أخذ، والسرقة هي أخذ الإنسان ما لا حق له في خفية”[10].

بيان ذلك: أن من أصول الإسلام القطعية، التكافل بين الناس، بمعنى أنه يجب على المجتمع وجوبا كفائيا أن يغيث أفراده الذين نزلت بهم الفاقة، حتى أوردتهم موارد الضرورة، فإذا لم يقم المجتمع بهذا الواجب الكفائي للمضطرين كان آثما، وكان للمضطر أن يأخذ ما يقيت به نفسه ويدفع ضرورته.

وعام المجاعة من غير شك، هو ظرف زماني يغلب فيه وجود أفراد مضطرين على هذا النحو، فهو مظنة لوجوب الحق لهم على المجتمع، ولا ينظر في هذا لتحقق الضرورة فعلا بالنسبة لشخص السارق، أو عدم تحققها حتى يقطع أو لا يقطع، فإن هذا موطن من مواطن الحدود، والحدود تدرأ بالشبهات، فيكفي أن يقول الحاكم: لعل هذا إنما سرق لضرورة ألجأته إلى السرقة، فتكون هذه شبهة قوية تدرأ عنه الحد.

إذن فعمر بن الخطاب – رضي الله عنه – يتعلق فقهه بلفظ وارد في النص، هو قوله عزوجل: )والسارق والسارقة( (المائدة: 38)، فيفسره بأنه آخذ ما لا حق له فيه خفية، ثم إن مفهومه على السارق في عام المجاعة، فيراه آخذا ما له حق فيه، ومن ثم لا يشمله النص، فلا يجب قطعه، ثم يعمق فقهه في هذا، فيقرر أن مظنة الضرورة، وهي عموم الأمر ظنا في عام المجاعة، تنزل منزلة الضرورة الفعلية، ومن ثم لا يجب الفحص في عام المجاعة عن حالة سارق بعينه، ليعلم أكان في فاقة وضرورة أم لم يكن؟

ومما يدل على نظرة عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – في تفسير السرقة، بأنها أخذ الإنسان ما لا حق له فيه، ما رواه القاسم بن عبد الرحمن من أن رجلا سرق من بيت المال، فكتب فيه سعد بن أبي وقاص لعمر بن الخطاب، فكتب إليه عمر رضي الله عنه: “أن لا قطع عليه؛ لأن له فيه نصيبا”.

ولذلك أيضا نظير فيما يروى من فقه علي رضي الله عنه، فقد حدث سفيان الثوري عن سماك بن حرب عن عبيد بن الأبرص: «أتي علي برجل سرق من الخمس، فقال: له فيه نصيب هو جائز، فلم يقطعه سرق مغفرا»[11] [12].

ومما يتلاقى مع فكرة عمر في أن الآخذ لا يعد سارقا إلا إذا أخذ ما ليس له فيه حق، ما قرره جمهور العلماء من أن الأبوين إذا أخذا شيئا من مال ابنهما أو بنتهما، ولو على سبيل الخفية فلا قطع عليهما، لأن للوالد حقا في مال ولده، وقد فرض الله على الولد أن يعف أباه إذا احتاج إلى الناس، فله من ماله حق بذلك. فلا شيء عليه إن أخذ حقه.

وكذلك الحال بالنسبة إلى السارق في سنة المجاعة، حيث يغلب على الناس الحاجة والضرورة، فلا يكاد يسلم السارق من ضرورة تدعوه إلى ما يسد به رمقه، وهذه شبهة قوية تدرأ القطع عن المحتاج.

ومن هذا يتبين لنا أن الأمر في نظر عمر لم يخرج عن النص، وليس فيه إبطال، ولا نسخ ولا تعديل، وإنما هو تطبيق دقيق للنص الشرعي مع ملاحظة رغبة الشارع الصريحة في درء الحدود بالشبهات[13].

الخلاصة:

إن الكرامة البشرية للإنسان هي الأساس التشريعي الذي بنيت عليه الشريعة الإسلامية وهدفت إليه، ولم تكن العقوبات إلا سبيلا لذلك؛ فكما ضمنت حماية ملكية الأفراد بوضع حد السرقة، فقد وضعت الشروط التي تحمي السارق نفسه، فلا يقام عليه الحد إلا إذا توافرت كل تلك الشروط.
إن من الخطأ الجسيم أن يتوهم أحد أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قد عطل نصوص الكتاب والسنة في حد السرقة عام المجاعة؛ لأنه كان في الحقيقة مطبقا لروح نصوص الشريعة ومقاصدها، ولمبدأ عام في القرآن الكريم هو أن الضرورات تبيح المحظورات في قوله عزوجل: )فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا إثم عليه إن الله غفور رحيم (173)( (البقرة).
لقد فهم عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – أن من أخذ المال في عام المجاعة لا يوصف أنه سارق؛ لأنه أخذ ما يرى لنفسه فيه حقا، والسرقة هي أخذ الإنسان ما لا حق له فيه خفية، وهذه شبهة قوية يدرأ بها الحد.

(*) منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م. السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط2، 1426 هـ/ 2005م.

[1]. صحيح: أخرجه مالك في الموطأ، كتاب الحدود، باب ما لا قطع فيه (3109)، وعبد الرزاق في مصنفه، كتاب اللقطة، باب الخيانة (18860)، وصححه الألباني في صحيح وضعيف سنن أبي داود (4392).

[2]. صحيح: أخرجه مالك في الموطأ، كتاب الحدود، باب من سرق ثمرا أو غير ذلك مما لم يحرز (683)، وعبد الرزاق في مصنفه، كتاب اللقطة، باب سرقة الثمر والكثر (18916)، وصححه الألباني في صحيح ابن ماجه (2583).

[3]. الكثر: جمار النخلة أو طلعها، أو إحدى فسائل النخل الصغيرة.

[4]. صحيح: أخرجه الدارقطني في سننه، كتاب الحدود والديات وغيره (3/ 72)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب السرقة، باب السارق يسرق أولا فتقطع يده اليمنى من مفصل الكف ثم تحسم في النار (17715)، وصححه الألباني في إرواء الغليل (2431).

[5]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص209 وما بعدها.

[6]. فتاوى واستشارات، إعداد: علماء وطلبة علم، موقع الإسلام اليوم. www. islamtoday. net

[7]. أخرجه عبد الرزاق في مصنفه، كتاب اللقطة، باب القطع في عام سنة (18990).

[8]. أخرجه عبد الرزاق في مصنفه، كتاب اللقطة، باب سرقة العبد (18977).

[9]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص114: 116 بتصرف.

[10]. السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط2، 1426 هـ/ 2005م، ص203.

[11]. المغفر: ما يوضح تحت الخوذة التي تقي رأس المقاتل، ولها جوانب من سلاسل الحديد المنسوج المتشابك.

[12]. أخرجه عبد الرزاق في مصنفه، كتاب اللقطة، باب الرجل يسرق شيئا له فيه نصيب (18871).

[13]. السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، د. يوسف القرضاوي، مكتبة وهبة، القاهرة، ط2، 1426 هـ/ 2005م، ص207.

دعوى مخالفة عمر بن الخطاب للتشريع النبوي بتغريمه المؤتمنين والصناع قيمة الوديعة حال ضياعها

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المشككين أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قد خالف تشريع النبي – صلى الله عليه وسلم – الخاص بعدم تغريم المؤتمن، حيث قال صلى الله عليه وسلم: «لا ضمان على مؤتمن»[1]. ويستدلون على ذلك بتغريم المؤتمنين والصناع قيمة الوديعة في حال ضياعها، ويرون في ذلك مخالفة صريحة لنص من نصوص السنة النبوية.

وجها إبطال الشبهة:

1) المؤتمن الذي ذكر في حديث رسول الله – صلى الله عليه وسلم – هو الرجل الذي يستودع أمانة معينة فيحفظها ضمن ماله، ويبالغ في الحرص عليها كما يفعل بماله أو أكثر، ومن هنا أطلق عليه وصف “مؤتمن”.

2) رأى عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – أن يضمن الصناع ما يضيع منهم من مواد خشية التعدي على هذه الأموال، خصوصا ممن لم يترب على مائدة النبي – صلى الله عليه وسلم – ولم تكن له صحبة من الداخلين في الإسلام بعد غلبة الإسلام أو بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم.

التفصيل:

أولا. اختلاف معنى المؤتمن عند النبي – صلى الله عليه وسلم – عن معناه عند عمر رضي الله عنه:

يقصد النبي – صلى الله عليه وسلم – بالمؤتمن ذلك الرجل الذي يحافظ على مال غيره كما يحافظ على ماله، فالمتأمل في حديث النبي – صلى الله عليه وسلم – الذي يقول فيه: “لا ضمان على مؤتمن”. يستطيع أن يدرك – بوضوح – أن النبي – صلى الله عليه وسلم – كان يعنى في هذا الحديث ذلك الرجل الذي يستودع أمانة معينة، فيحفظها ضمن ماله، ويبالغ في الحرص عليها، كما يفعل بماله وربما أكثر.

ومن هنا جاز أن يطلق عليه وصف “مؤتمن”؛ أي أنه يرعاها ويقوم بحق الأمانة لها، وهنا لا يضمن مثل هذا الرجل ما يضيع منه بغير إرادته؛ لأنه لم يقصر في رعايته وإحرازه، والضمان غرامة لا تصح في حق من قام بواجب الأمانة.

وعلى هذا الفهم لحديث النبي صلى الله عليه وسلم، نجد أن أبا بكر الصديق – رضي الله عنه – لم يحكم بالضمان على المؤتمن، فقد روي أن رجلا استودع متاعا فضاع بين متاعه، فلم يضمنه أبو بكر وقال: هي أمانة، وذلك أن المؤتمن لم يقصر في حفظ الوديعة، بدليل أنها ضاعت ضمن متاعه.

أما عمر – رضي الله عنه – فقد ضمن أنس بن مالك – رضي الله عنه – قيمة الوديعة التي ضاعت منه؛ حيث سأله عمر رضي الله عنه: “ذهب لك معها شيء”؟ فقال: “لا”. فبضياعها وحدها دون شيء آخر من ماله أو متاعه دليل على أنه لم يرعها الرعاية الواجبة كحق الوديعة، أي كما يرعى ماله، وبالإضافة لهذا لم تكن هذه الوديعة شيئا يسيرا، وإنما كانت ستة آلاف درهم، وأقصى ما نستطيع أن نتحدث فيه عن سبب تضمين عمر لأنس بن مالك، إنما هو الإهمال اليسير في حفظ الوديعة وتحريزها[2].

ثانيا. رأى عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – أن الصناع يضمنون ما يضيع منهم من مواد؛ وذلك لاحتمال التعدي على هذه الأموال:

ويقول د. محمد بلتاجي: “لقد رأى عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – وغيره من الصحابة أن الصناع يضمنون ما يضيع منهم من المواد المودعة لديهم لصياغتها على نحو معين، وذلك لإحتمال التعدي على هذه الأموال”.

قال د. محمد يوسف موسى: “ثم حدث في زمن الصحابة أنفسهم أن مالت بعض النفوس شيئا عن الصراط المستقيم، وأن بدت الخيانة تظهر من بعض الناس فيما اؤتمنوا عليه ممن لم تكن لهم صحبة بالنبي – صلى الله عليه وسلم – وجاءوا بعد العهد النبوي، فكان لا بد من علاج لهذه الحالة التي جدت، وظهر هذا العلاج من بعض فقهاء الصحابة أنفسهم، وهو علاج يجعل الأمين حريصا على ما تحت يده كما يجب”.

ثم يروى عن بعض الصحابة والتابعين أنهم ضمنوا الصناع ما يوضع في أيديهم من المواد؛ لأن الأمر كما قال علي بن أبي طالب رضي الله عنه: “لا يصلح الناس إلا ذاك”[3].

وبهذا فهم الصحابة من حديث النبي صلى الله علبيه وسلم: “لا ضمان على مؤتمن” أنه لا ضمان على المؤتمن الذي لا يهمل في حفظ أمانته، ولا يتهم في التعدي عليها بنفسه؛ لأن شأن الأمانة كان هكذا في عهد الرسالة، أما إذا قصر المؤتمن، أو ثبت أنه متهم في التعدي عليها بنفسه، فلا شك أنه يضمن قيمتها حفظا لأموال الناس، وزجرا لذوي الأهواء الخائنة، أما إذا ثبت أن المؤتمن لم يقصر في حفظ الوديعة، وليس بمتهم فيها، فلا شك أن قول الرسول – صلى الله عليه وسلم – ينطبق عليه، فلا يضمن قيمتها؛ لأن الضمان غرامة وعقاب، ولا يكون العقاب إلا نتيجة لتهمة الإهمال أو جرم الاستيلاء، وليس أحدهما بمتحقق فيه[4].

الخلاصة:

كان النبي – صلى الله عليه وسلم – يقصد بقوله: “لا ضمان على مؤتمن” ذلك الرجل الذي يحافظ على الوديعة كما يحافظ على ماله، ولا يقصر في رعايتها وإحرازها، ولهذا ضمن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – أنس بن مالك – رضي الله عنه – قيمة الوديعة التي ضاعت منه؛ لأنه أهمل في حفظها وتحريزها.
أما موقف عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – من تضمين الصناع قيمة المواد التي تضيع منهم حال صياغتها، فكان هذا علاجا؛ حيث بدت الخيانة تظهر من بعض الناس فيما اؤتمنوا عليه ممن لم يتربوا على مائدة النبي – رضي الله عنه – ولم تكن لهم به صحبة، وهو علاج يجعل الأمين حريصا على ما تحت يده كما يجب، وزجرا لأهل الأهواء الذين تسول لهم أنفسهم التعدي على أموال الآخرين.

(*) منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م.

[1]. حسن: أخرجه الدارقطني في سننه، كتاب البيوع (3/ 167)، والبيهقي في سننه الكبرى، كتاب الوديعة، باب لا ضمان على مؤتمن (13076)، وحسنه الألباني في صحيح وضعيف الجامع الصغير (13475).

[2]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص207، 208 بتصرف.

[3]. أخرجه البيهقي في سننه الكبرى، كتاب الإجارة، باب ما جاء في تضمين الأجراء (12000).

[4]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص208 بتصرف.

دعوى مخالفة عمر بن الخطاب لتشريع عقوبتي القصاص وشرب الخمر

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المشككين أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – خالف القرآن والسنة في تشريعهما للحدود، ويستدلون على ذلك بقتل عمر – رضي الله عنه – لجماعة من الناس اجتمعوا على قتل رجل واحد، وقال: “لو تمالأ عليه أهل صنعاء لقتلتهم جميعا”، وكذلك جلده شارب الخمر ثمانين جلدة، وقد جلده رسول الله – صلى الله عليه وسلم – أربعين، وفعل أبو بكر – رضي الله عنه – مثل ذلك. ويتساءلون: ألا يخالف ما فعله عمر – رضي الله عنه – معنى التساوي في القصاص في قوله عزوجل: )يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى فمن عفي له من أخيه شيء فاتباع بالمعروف وأداء إليه بإحسان( (البقرة: 178)؟ ويخالف أيضا ما فعله رسول الله – صلى الله عليه وسلم – في عقوبة شارب الخمر؟!

وجها إبطال الشبهة:

1) قتل الجماعة بالواحد يكون هو المحقق لمصلحة الجماعة، فلو علم الجماعة أنهم إذا قتلوا الواحد لم يقتلوا؛ لتعاون بعض الناس على قتل عدو لهم بالاشتراك في قتله، كما أن المراد بالقصاص في الآية قتل من قتل كائنا من كان؛ حيث تراعي الحدود فكرة التعدي والجور دون نظر إلى محل التعدي من حيث انفراده أو تعدده.

2) الآثار الواردة عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وعن الصحابة – رضي الله عنهم – تؤكد على وجود عقوبة لشارب الخمر، ولكن هذه الآثار لا تحدد مقدار هذه العقوبة كما ولا كيفا، وتركت تحديدها للإمام أو من ينوب عنه، وهذا ما فعله عمر رضي الله عنه، ولم ينفرد بتحديد مقدار العقوبة اللازمة وحده، بل اعتمد على آراء الصحابة، وعلى إجماع سكوتي منهم على ما فعله.

التفصيل:

أولا. قتل الجماعة بالواحد في بعض الحالات – كما فعل عمر بن الخطاب – يكون هو المحقق لمصلحة الجماعة:

يقرر النص القرآني أصلا من الأصول العامة للتشريع الإسلامي وهو العدل المطلق، قال عزوجل: )وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسن بالسن والجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفارة له ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون (45)( (المائدة)، وقال عزوجل: )كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد( (البقرة: 178)، فإزهاق نفس القاتل مقابل نفس المقتول هو الأصل في التشريع الإسلامي، لكن ما الحكم إذا اجتمعت أكثر من نفس على إزهاق نفس واحدة؟ وكيف يتحقق معنى النفس بالنفس عند القصاص من هذه الأنفس القاتلة؟!

روي أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قتل نفرا – خمسة أو سبعة – برجل واحد قتلوه غيلة[1]، وقال: “لو تمالأ عليه أهل صنعاء قتلتهم به جميعا”، وروى الجصاص أنه ثبت عن عمر قتل جماعة رجال بالمرأة الواحدة من غير خلاف ظهر من أحد نظرائه، مع استفاضة ذلك وشهرته عنه، ومثل ذلك يكون إجماعا، إذن أزهق عمر النفوس القاتلة بنفس واحدة، فهل خالف معنى المساواة في القصاص في النصين السابقين؟

وقال القرطبي في تفسير مقابلة النفس بالنفس: “إن المراد بالقصاص في الآية قتل من قتل كائنا من كان؛ ردا على العرب التي كانت تريد أن تقتل بمن قتل من لم يقتل، وتقتل في مقابلة الواحد مائة؛ افتخارا واستظهارا بالجاه والمقدرة؛ فأمر الله – عزوجل – بالعدل والمساواة، وذلك بأن يقتل من قتل”.

وعلى هذا نقول: إن النص القرآني في القصاص قصد به تقرير أصل من الأصول العامة التي جاء بها التشريع الإسلامي، وهو العدل المطلق في كل المواقف، ولأن العرب كانوا يقتلون غير القاتل من أقربائه، ويسرفون في ذلك إظهارا للمنعة، وفي هذا من الظلم والجور وإزهاق النفوس ما فيه؛ لذلك جاء القرآن مقررا أن النفس المذنبة وحدها هي التي يقع عليها القصاص.

وإذا نظرنا إلى الأنفس التي اجتمعت على إزهاق نفس واحدة، فإن كلا منها نفس مذنبة؛ إذ اشتركت اشتراكا مؤثرا في الجريمة، ومن ثم ينطبق على كل منها أنها نفس قاتلة أخذت بالنفس المقتولة، فلا ينظر إلى وحدة النفس المقتولة وتعدد النفوس القاتلة، إنما ينظر إلى الإثم والجناية والتعدي، أوليس كل منهم ينطبق عليه وصف القاتل لاشتراكه في القتل؟

النصوص الإسلامية تراعي في العقوبات فكرة التعدي والجور:

النصوص الإسلامية كلها تراعي في العقوبات فكرة التعدي والجور، دون أن تنظر إلى محل التعدي، من حيث انفراده أو تعدده، فإذا اشترك عشرة رجال في الزنا بامرأة واحدة، فهم زناة، تماما كما لو زنى كل منهم بامرأة معينة، فإذا اشتركوا في شرب دن[2] من الخمر فهم شاربون، تماما كما لو شرب كل منهم دنا أو عشرة دنان، وإذا اشتركوا في سرقة مال رجل واحد، فهم سراق كما لو سرق كل منهم رجلا معينا.

وعلى هذا يعتبر ما فعله عمر رضي الله عنه – ووافقه عليه الصحابة – اتباعا منه لما روعي في العقوبات الإسلامية من فكرة التعدي، دون نظر منه إلى ما قد يفهمه بعض من يتمسكون بحرفية الألفاظ، وبخاصة إذا كان فهمهم مؤديا إلى إهدار دماء المعتدي عليهم، والإضرار بالمصالح العامة[3].

هدف عمر – رضي الله عنه – من تطبيق التشريع هو تحقيق مصلحة الناس بما يتمشى مع النصوص:

مما لا شك فيه كما يقول د. محمد بلتاجي أن هدف عمر – رضي الله عنه – من تطبيق التشريع هو تحقيق مصلحة الناس في عهده بما يتمشى مع النصوص، وقتل الجماعة بالواحد طريق من الطرق التي اتبعها للوصول إلى هذا الهدف، فإذا كان النص القرآني يتسع للقصاص من كل نفس انطبق عليها وصف القتل، سواء انفردت به أم اشتركت فيه، بالنظر إلى فكرة التعدي، وإذا كان التشريع الإسلامي في العقوبات قد راعى هذه الفكرة، وإذا كان هذا محققا لمصالح الناس عامة؛ فقد كان من حق عمر أن يقتل الجماعة بالواحد.

أما أن قتل الجماعة بالواحد كان – ولا يزال – محققا لمصلحة الجماعة، فهذا مما لا يخالف أحد فيه؛ لأن عدم القصاص منهم، يكون حافزا لمن يريد أن يقتل إنسانا بأن يشرك معه آخر – أو آخرين – كي ينجو من القصاص، وبهذا يبطل معناه وهدفه في قوله عزوجل: )ولكم في القصاص حياة يا أولي الألباب لعلكم تتقون (179)( (البقرة)، وهي الآية التي تلت مباشرة آية قتل الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى، فكيف يتمسك بعض الناس بما يفهمونه من ظاهر آية، ليبطلوا الهدف الأصلي الذي تبينه الآية التي تليها؟ وإذا اجتمعت نصوص القصاص مع المصلحة العامة على شيء واحد فيجب ألا ينظر إلى غيره.

ويؤكد على هذا قول القرطبي: “ولو علم الجماعة أنهم إذا قتلوا الواحد لم يقتلوا، لتعاون الأعداء على قتل أعدائهم بالاشتراك في قتلهم، وبلغوا الأمل في التشفي، ومراعاة هذه القاعدة أولى من مراعاة الألفاظ”.

وقد نظر معظم دارسي هذه المسألة لفكرة تحقيقها للمصلحة، وسدها للذريعة، وإلى جانب هذا فهي تستند إلى ما فهمه عمر – رضي الله عنه – من نص آيات القصاص، من حيث انطباق وصف القاتل على كل من اشترك في القتل، فنفسه بالنفس المقتولة، ونفس شريكه بالنفس المقتولة، دون نظر إلى توحد هذه النفس وتعدد نفوس القاتلين، ولم يثبت مخالفة أحد من الصحابة لعمر في هذا، وقد وافقه فيما بعد جمهور فقهاء الأمصار، ومنهم: مالك وأبو حنيفة والشافعي والثوري وأحمد وأبو ثور وغيرهم، ومن البدهي أن هذه المسألة لم يكن لها نظير في عهد الرسالة[4].

وعليه فإن قتل الجماعة بالواحد هو المحقق لمصلحة المجتمع الإسلامي، وهو الفهم الصحيح لمقاصد الدين، ولا خطأ على عمرـ رضي الله عنه – في ذلك.

ثانيا. النبي – صلى الله عليه وسلم – لم يضع حدا معينا لعقوبة شارب الخمر، وللإمام أن يزيد على الحدود المقدرة إذا لم تكن رادعة للبعض:

لقد تصرف عمر – رضي الله عنه – في حدود سلطته بوصفه أميرا للمؤمنين ووليا لأمرهم، ولم ينفرد برأيه وحده بل اعتمد على آراء الصحابة، وأيضا على إجماع سكوتي منهم على ما فعل، ويبين لنا د. محمد بلتاجي هذه القضية فيقول: حرمت الخمر بنص القرآن الكريم، لكننا لا نجد فيه عقوبة محددة لشاربها، فماذا نجد في السنة؟

لقد أتي النبى – صلى الله عليه وسلم – برجل قد شرب، فقال صلى الله عليه وسلم: «اضربوه. قال أبو هريرة: فمنا الضارب بيده، والضارب بنعله، والضارب بثوبه..» [5].
وروي في حد شارب الخمر: «أن النبي – صلى الله عليه وسلم – جلد أربعين، وأبا بكر أربعين، وكملها عمر بن الخطاب ثمانين.. وكل سنة»[6].
وعن السائب بن يزيد قال: «كنا نؤتى بالشارب على عهد الرسول صلى الله عليه وسلم، وإمرة أبي بكر، وصدرا من خلافة عمر رضي الله عنه، فنقوم إليه بأيدينا ونعالنا وأرديتنا، حتى كان آخر إمرة عمرـ رضي الله عنه – فجلد أربعين، حتى إذا عتوا وفسقوا جلد ثمانين»[7].

فنرى أن الرسول صلى الله عليه وسلم، قال: “اضربوه” دون أن يحدد المقدار والكيفية، وبم يضرب، فمنهم الضارب بيده، والضارب بنعله، والضارب بثوبه.

وفي رواية السائب بن يزيد مثل ذلك، ليس في عهد الرسول – صلى الله عليه وسلم – فقط، بل في خلافة أبي بكر – رضي الله عنه – وصدرا من عهد عمر رضي الله عنه؛ حيث كان يؤتى بالشارب فيضربونه بأيديهم ونعالهم وأرديتهم، ثم إن عمرـ رضي الله عنه – جلد فيها أربعين بالتحديد، حتى إذا عتوا فيها، زادها إلى ثمانين وعلى هذه الرواية – بالإضافة إلى رواية أبي هريرة – نجد أن عمر هو الذي حدد العقوبة تحديدا مفصلا، حيث جعلها أربعين ثم ثمانين، وحيث جعلها جلدا، أي بسوط أو ما يشبهه.

لكن في رواية: أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – جلد أربعين، وجلد أبو بكرـ رضي الله عنه – أربعين، وفي رواية أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – جلد بالجريد والنعال بدون تحديد العدد، وأن أبا بكر – رضي الله عنه – جلد أربعين – نجد أنفسنا أمام احتمالين هما:

أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – لم يحدد مقدارا معينا، كما يؤخذ من رواية أبي هريرة رضي الله عنه، والسائب بن يزيد.
أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – جلد أربعين تحديدا، كما يؤخذ من رواية أبي يوسف، فإذا أخذنا بالاحتمال الأول اعتبرنا عقوبة الشارب تعزيرا لا حدا، وإذا أخذنا الاحتمال الثاني اعتبرنا عقوبة الخمر حدا منذ عصر الرسول صلى الله عليه وسلم، وأن مقدارها كان أربعين، فبأي الاحتمالين؛ نأخذ؟

مما لا شك فيه أن لشارب الخمر عقوبة هي الضرب والجلد، هذا ما تجمع عليه كل الروايات، لكن الرسول – صلى الله عليه وسلم – لم يحدد مقدار الضربات، أو الجلدات في كل الحالات، فكان يأمر بالضرب، فيقوم بذلك الحاضرون من الصحابة، بعضهم يضربه بيده أو بنعله أو بثوبه، أو بالجريد في حالات أخرى، ولم يثبت على سبيل القطع أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – حدد مقدارا معينا في كل الحالات، كما أنه لم يحدد لهم بم يضربون، وإنما هو أمر عام مقصود به مطلق العقوبة والردع.

ثم إن الصحابة بعد عصر الرسول صلى الله عليه وسلم، حين أرادوا أن ينفذوا العقوبة، ورغبة منهم في متابعة الرسول – صلى الله عليه وسلم – تماما – وعلى وجه الدقة – تساءلوا عن عدد الضربات أو الجلدات في عصره ليضربوا مثلها، فقدروها بأربعين أو نحو أربعين، ومن ثم جلد أبو بكر – رضي الله عنه – أربعين.

ومن هذا التقدير – الذي حدث قطعا بعد عصر الرسول – صلى الله عليه وسلم – جاءت الروايات التي روت أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – جلد أربعين، وجلد أبو بكر أربعين، أوليس الصحابة قدروا الضربات في عهد الرسول بنحو أربعين؟ فمن هنا يستطاع أن يقال: إنه جلد أربعين، لكن هناك فرقا دقيقا بين الحالتين: أن يكون الرسول – صلى الله عليه وسلم – قد حدد أربعين في كل حالة على أنه حد مقرر كسائر الحدود، وأن يكون الصحابة قدروا ما كان يحدث في عهد النبيـ صلى الله عليه وسلم – بأربعين أو نحوها. والحالة الأولى لم تحدث قطعا، بدليل كل الروايات الأخرى الصحيحة، وبخاصة روايتي أبي هريرة والسائب بن يزيد، والثانية هي التي حدثت. وهذا الفرق الدقيق – الذي لا يكاد يلمح – هو الذي أوجد نوعا من التعارض الظاهري بين الروايات، حيث لا تعارض في الحقيقة.

ويؤكد هذا ما رواه ابن رشد عن بعض العلماء: “أن النبي – صلى الله عليه وسلم – لم يحد في ذلك حدا، وإنما كان يضرب فيها بين يديه بالنعال ضربا غير محدد، وأن أبا بكر – رضي الله عنه – شاور أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم: كم بلغ ضرب رسول الله – صلى الله عليه وسلم – لشارب الخمر؟ فقدروه بأربعين. وروي عن أبي سعيد الخدري أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ضرب في الخمر بنعلين أربعين فجعل عمر مكان كل نعل سوطا. وروي عن طريق آخر عن أبي سعيد الخدري ما هو أثبت من هذا، وهو أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ضرب في الخمر أربعين. وروي هذا عن علي عن النبي – صلى الله عليه وسلم ــ عن طريق أثبت وبه قال الشافعي.

وعلى هذا نستطيع أن نقبل كل الروايات مجتمعة، بل إننا نستطيع أيضا أن نقبل أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – حدد أربعين في حالة أو اثنتين، لكن ليس في كل الحالات كما تدل عليه باقي الروايات الصحيحة، ثم لا نجد في هذا القبول ما يعارض تصورنا للأمر؛ لأن تحديد الرسول مرة، وتركه التحديد مرات – دليل قوي على أنه لم يكن هناك مقدار معين، بمعنى الحد الشرعي الملزم في كل الحالات، فكان الرسول – صلى الله عليه وسلم – يرى مرة أن ما فيه المصلحة في حالة هو الضرب غير المحدد بالثياب أو بالنعال أو بالأيدي، ويرى مرة أخرى أن المصلحة في الضرب المحدد مرة بأربعين، ومرة بالجريد، وهكذا تبعا لحالة الشارب، وعلى هذا نستطيع أن نقول: إن تحديد الصحابة – أو بعضهم – ضرب الرسول – صلى الله عليه وسلم – بأربعين، إنما جاء على أساس المرة أو المرتين التي رأى فيها الرسول – صلى الله عليه وسلم – يحدد أربعين أو نحوها.

وكيف يكون حدا مقررا، وقد ثبت أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – أمر بمطلق الضرب، دون أن يحدد لكل منهم المقدار الذي يجب أن يتوقف عنده؟ أوليست الزيادة على الحد تعديا له؟ كما أن النقصان عنه يخرجه عن حقيقة الحد؟!

على ضوء هذا التصور نستطيع أن نقبل كل ما روي في هذا الشأن على أنه حديث صحيح، ونستطيع أيضا أن نقبل ما روي عن علي من أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – جلد أربعين، ثم ما روي من أنه لم يعين مقدارا لهذا الحد يطبق في كل الحالات.

ولنتأمل قول علي في الرواية التي أوردها ابن حزم: وكل سنة – تعقيبا على أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – جلد أربعين، وجلد أبو بكر – رضي الله عنه – أربعين. وجلد عمر – رضي الله عنه – ثمانين، ألا يشعر قوله هذا بأن الرسول – صلى الله عليه وسلم – حين جلد أربعين لم يحدد مقدار ذلك تحديدا التزم به في كل مواقفه، وبالتالي لم يلتزم به المسلمون بعده، وإلا فكيف تكون مجاوزة عمر – رضي الله عنه – له سنة هي الأخرى؟ وهذه الرواية هي التي أوردها أبو يوسف أيضا، وفي آخرها أيضا: وكل سنة، أي أن الرواية الوحيدة التي ذكرت عن علي عن النبي – صلى الله عليه وسلم – أنه جلد أربعين بالتحديد، إنما كانت تعني موقفا أو حالة واحدة من حالات عدة، وإلا فكيف جاز أن يكون عمل عمر – رضي الله عنه – هو الآخر سنة إذا كان الرسول – صلى الله عليه وسلم – قد التزم في كل مواقفه بالأربعين؟ وهذا نقد داخلي للرواية في حد ذاتها، فكيف إذا جمعنا إليها قول علي: إن الرسول لم يسن في الخمر مقدارا معينا؟

فإذا سلمنا بهذا وجب أن نقرر أن عقوبة الشارب في عهد الرسول – صلى الله عليه وسلم – لم تكن حدا مقرر العدد، فهل كانت تعزيرا إذن؟ لقد ذهب إلى ذلك بعض العلماء، منهم الشاطبي.

لكننا نلاحظ هنا ظاهرة معينة، هي أن عقوبة الشارب في عصر الرسول – صلى الله عليه وسلم – وأبي بكر وعمر وعثمان – رضي الله عنهم – وغيرها من العصور التي طبقت فيها هذه العقوبة – كانت الجلد أو الضرب، وإن حدث اختلاف في عدد الضربات، وهذه الظاهرة تجعلنا نتوقف كثيرا عند إطلاق وصف “التعزير” على هذه العقوبة؛ لأن التعزير عقوبة غير محصورة في نوع واحد من العقاب؛ حيث يترك أمرها للقاضي من حيث تقدير نوعها ومقدارها، فلم اقتصرت عقوبة الخمر على مر العصور على الجلد؟

إنه ليستوقفنا هنا الإجماع المتوالي على تحديد عقوبة معينة، من بين سائر العقوبات التعزيرية، ومن ثم نرى أن الوصف الدقيق لعقوبة شارب الخمر هو: أنها عقوبة حددها الرسول – صلى الله عليه وسلم – بالضرب، أو الجلد على وجه العموم، لكنه لم يحدد مقدار الضربات؛ بل تركه للقاضي يرى في كل حالة ما يتناسب معها، وبهذا تجمع بين العقوبة المحددة وغير المحددة، فهي محددة في نوع العقاب، غير محددة في مقداره.

ويرى الشوكاني – الذي رأى فيما سبق أن الصحابة لم يجمعوا على مقدار معين ولم يثبت عن الرسول – صلى الله عليه وسلم – مقدار معين – أن ابن المنذر والطبري وغيرهما حكوا عن طائفة من أهل العلم أن الخمر لا حد فيها وإنما فيها التعزير، واستدلوا بالأحاديث المروية عنه – صلى الله عليه وسلم – وعن الصحابة من الضرب بالجريد والنعال والأردية.

وأجيب بأنه قد انعقد إجماع الصحابة على جلد الشارب، واختلافهم في العدد إنما بعد الاتفاق على ثبوت مطلق الجلد، أي أنهم اتفقوا على نوع العقوبة، وهو الجلد واختلفوا في المقدار، وهو العدد تبعا لتقديراتهم للحالات المختلفة، ثم يقول الشوكاني:

فالأولى الاقتصار على ما ورد عن الشارع من الأفعال، وتكون جميعها جائزة، فأيها وقع فقد حصل به الجلد المشروع الذي أرشدنا إليه الرسول – صلى الله عليه وسلم – بالقول والفعل، حيث قال صلى الله عليه وسلم: «من شرب الخمر فاجلدوه»[8]. فالجلد المأمور به هو الجلد الذي وقع منه – صلى الله عليه وسلم – ومن الصحابة بين يديه، ولا دليل يقتضي تحتم مقدار معين لا يجوز غيره.

هذه هي عقوبة الخمر كما تصورها النصوص، ولا نحتاج بعد ذلك أن نجيب عن السؤال: هل كانت حدا أم تعزيرا؟ لأننا لا نجد دليلا شرعيا أو عقليا يلزمنا بأن نطلق عليها وصف “الحد” أو وصف “التعزير” كما حدد الفقهاء معنيهما؛ لأن فيها التحديد في نوع العقوبة وهو يجعلها شبيهة بالحدود، وترك تحديد المقدار للقاضي وهو يجعلها أشبه بالتعزير، فلنكتف بالقول بأنها عقوبة الخمر كما تؤخذ من مجموع النصوص[9].

الظروف التي دفعت عمر – رضي الله عنه – إلى جعل عقوبة شارب الخمر ثمانين جلدة:

يحدثنا د. محمد بلتاجي عن الظروف التي دفعت عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – إلى أن يجعل عقوبة شارب الخمر ثمانين جلدة بدلا من أربعين، فيقول:

روى الدارقطني عن ابن عباس بسند متصل: «أن الشراب كانوا يضربون في عهد رسول الله – صلى الله عليه وسلم – بالأيدي والنعال والعصي، حتى توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم، فكان أبو بكر – رضي الله عنهم – يجلدهم أربعين حتى توفي، ثم كان عمر – رضي الله عنهم – من بعده يجلدهم كذلك أربعين، حتى أتي برجل من المهاجرين الأولين وقد شرب فأمر به أن يجلد، فقال: لم تجلدني؟ بيني وبينك كتاب الله؟ فقال عمر رضي الله عنه: وأي كتاب الله تجد ألا أجلدك؟ قال له: إن الله – عزوجل، يقول في كتابه: )ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا إذا ما اتقوا وآمنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا وآمنوا ثم اتقوا وأحسنوا والله يحب المحسنين (93)( (المائدة)، فأنا من الذين آمنوا وعملوا الصالحات، ثم اتقوا وآمنوا، ثم اتقوا وأحسنوا، شهدت مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – بدرا وأحدا والخندق والمشاهد.

فقال عمر رضي الله عنه: ألا تردون عليه ما يقول؟

فقال ابن عباس – رضي الله عنهما -: إن هؤلاء الآيات أنزلن عذرا للماضين وحجة على المنافقين؛ لأن الله تعالى يقول: )يا أيها الذين آمنوا إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون (90)( (المائدة)، ثم قرأ حتى أنفذ الآية الأخرى، فإن كان من الذين آمنوا وعملوا الصالحات، فإن الله قد نهاه عن أن يشرب الخمر.

فقال عمر رضي الله عنه: صدقت، ماذا ترون؟

فقال علي رضي الله عنه: إنه إذا شرب سكر، وإذا سكر هذي، وإذا هذي افترى، وعلى المفتري ثمانون جلدة. فأمر به عمرـ رضي الله عنه – فجلد ثمانين»[10].

وهناك رواية أخرى تذكر أن الذي تأول هذه الآية وجلده عمرـ رضي الله عنه – هو قدامة بن مظعون.

وروى ابن حزم فيما سبق أن عمر – رضي الله عنه – كان يجلد ثمانين لمن تتابع في الخمر وإلا جلد أربعين. كما روى السائب بن يزيد أن عمر – رضي الله عنه – جلد أربعين في صدر خلافته، حتى عتوا فيها وفسقوا جلد ثمانين.

وروى أبو يوسف أنه أتي إلى عمر – رضي الله عنه – برجل قد شرب خمرا في رمضان، فضربه ثمانين وعزره عشرين.

ومن ثم ذهب الجمهور إلى أن عقوبة الشارب ثمانون، ودليلهم: تشاور عمر والصحابة – رضي الله عنهم – لما كثر في زمانه شرب الخمر، وإشارة علي – رضي الله عنه – عليه بأن يجعل الحد ثمانين قياسا على حد الفرية، فإنه – كما قيل عنه – إذا شرب سكر، وإذا سكر هذي، وإذا هذي افترى.

إن عمر – رضي الله عنه – لم يفكر في زيادة العقوبة إلا بعد أن هانت الأربعون عليهم؛ فتحاقروا العقوبة وأقبلوا على الخمر، وأكثروا منها، وعتوا فيها وفسقوا، ووصل الأمر ببعضهم إلى محاولة التأويل الخاطئ لآيات القرآن الكريم؛ تبريرا لشربهم فخاف عمر – رضي الله عنه – من هذا الاجتراء أن يأخذ صورة جماعية، فرأى أن يفكر – ومعه المسلمون – في علاج حاسم سريع، ولم ينفرد عمر – رضي الله عنه – بالأمر ويجلد الثمانين إلا بعد أن استشار جمع الصحابة، فأشار علي – رضي الله عنه – بأن يزيدهم إلى ثمانين، واستند إلى القياس على الافتراء والقذف، ووافقه جمهور الصحابة سكوتا.

وبهذا يتبين لنا أن هذه العقوبة لم يكن فيها مقدار معين، لا ينبغي لأحد أن يزيد عليه، بل إن الأمر في مقدارها ترك للقاضي، أو ولي الأمر، ولم يتفاقم الأمر في خلافة أبي بكر – رضي الله عنه – وكانت قصيرة شغل المسلمون في معظمها بحروب الردة – إلى حد أن يفكر في زيادة العقوبة، كما حدث بعد ذلك في عهد عمر رضي الله عنه.

ومما لا شك فيه أن الأربعين الثانية تعزير، حتى على رأي القائلين بأن الأربعين الأولى حد. ومما يؤكد هذا قول د. عبد العزيز عامر: “إذا أخذنا بالآثار التي تفيد أن عقوبة الخمر على عهد رسول الله – صلى الله عليه وسلم – كانت مقدرة بأربعين – وهو الذي ذهب إليه الشافعي ــ فإن العقوبة في هذه الجريمة على عهده – صلى الله عليه وسلم – تكون حدا لا تعزيرا، ويكون ما بعد الأربعين تعزيرا لا حدا؛ إذ إن للإمام أن يزيد على الحدود المقدرة إذا لم تكن رادعة للبعض”، وقد سبق القول بأننا لم نرفض هذه الآثار، وإنما أخذنا بها مع الآثار الأخرى، ولم نجد تعارضا.

وعلى أية حال فإن التكييف التشريعي للأربعين الثانية – هو أنها تعزير – استند إلى قياس، وتم له إجماع سكوتي وقصد به تحقيق المصلحة العامة.

لكن، هل اكتفى عمر – رضي الله عنه – بهذا النوع من التعزير؟ لقد كان يضاعف التعزير كلما رأى الظروف تستوجب ذلك، كما يروي أبو يوسف أنه أتي برجل قد شرب في رمضان، فجلده الثمانين ثم عزره عشرين؛ لانتهاكه حرمة الشهر، ويقول ابن القيم: “إن التعزير لا يتقدر بقدر معلوم، بل هو بحسب الجريمة في حينها، ووصفها، وكبرها، وصغرها”، ثم يروى عن عمر تعزيراته في الخمر، من حلق الرأس، والنفى، وزيادة الأربعين، وتحريق حانوت الخمر.

وكان كل هذا – وأكثر منه – من حقه ما دام في سبيل المصلحة العامة، وهذا يقودنا إلى سؤال آخر هو: هل يلتزم الناس في عصورهم المختلفة – ومنها عصرنا الحديث – بالثمانين التي أقرت في عهد عمر رضي الله عنه؟

هنا نعود إلى ما سبق أن رويناه عن ابن حزم، من أنه صح أن عثمان وعليا وعبد الله بن جعفر – بحضرة الصحابة رضي الله عنهم – جلدوا في الخمر أربعين بعد موت عمر رضي الله عنه، وهو دليل على تغير المقدار بتغير الناس، وهذا ينطبق على كل عصر، مع ملاحظة أن تكون العقوبة ابتداء هي الجلد، لالتزام المسلمين بما تكرر وقوعه في عصر الرسالة، أما المقدار فيحدد بما يحقق مصالح الناس. ولولي الأمر بعد ذلك أن يعزر الشارب بما يراه من سائر التعزيرات التي تضاف إلى العقوبة الأصلية، وهي مطلق الجلد، وإجماع الصحابة على الجلد، باعتباره العقوبة الرئيسية الملزمة، يجب أن يمتد زمنيا، في صورة إجماع أجيال المسلمين المتعاقبة على الالتزام بنوع عقوبة شرب الخمر التي أقرها الرسول صلى الله عليه وسلم، ويجب ألا تقل العقوبة عن الأربعين التي وردت في حديث علي – رضي الله عنه – عن النبي صلى الله عليه وسلم، مما طبقه الرسول – صلى الله عليه وسلم – في عصر الرسالة مرة على الأقل؛ لأن المسلمين – في أي عصر – لن يكونوا أكثر التزاما لأوامر الله من الصحابة في عهد الرسول صلى الله عليه وسلم.

وقد يثار في مثل هذا الموضع – وغيره من مواضع العقوبات التعزيرية – ما روي عن الرسول – صلى الله عليه وسلم – من أنه قال: «لا تجلدوا فوق عشرة أسواط إلا في حد من حدود الله تعالى»[11]، فكيف زاد عمرـ رضي الله عنه – في التعزير عنها؟

وقد أجيب عن هذا بما يرويه ابن فرحون: “قال المازري: وتأول أصحابنا الحديث على أنه مقصور على زمنه صلى الله عليه وسلم، كان يكفي الجاني منهم هذا القدر، وتأولوه على أن المراد بقوله: “في حد”، أي في حق من حقوق الله تعالى، وإن لم يكن من المعاصي المقدر حدودها؛ لأن المعاصي كلها من حدود الله عزوجل، ثم يروي ابن فرحون – كدليل على تغير مقدار العقوبات التعزيرية بتغير الناس وما يردعهم – أن مالكا عزر رجلا بضربه أربعمائة”[12].

وعليه فإن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – لم يخطئ في زيادة الضرب لشاربي الخمر؛ حيث إن الزيادة كانت تعزيرا، وهو كخليفة له حق التعزير.

الخلاصة:

الادعاء أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – خالف القرآن والسنة حينما قتل الجماعة بالواحد، وحينما جلد شارب الخمر ثمانين جلدة ادعاء باطل لا أساس له من الصحة؛ فلم يشهد بصحته الواقع، كما لم يشهد بصحته ما عرف عن عمر – رضي الله عنه – من طاعته المطلقة لرسول الله صلى الله عليه وسلم.
النص القرآني في القصاص قصد به تقرير أصل من الأصول العامة التي جاء بها التشريع الإسلامي، وهو العدل المطلق في كل المواقف، كما أن النصوص الإسلامية كلها تراعي في العقوبات فكرة التعدي والجور دون أن تنظر إلى محل التعدي، من حيث انفراده أو تعدده؛ وعلى هذا يعتبر ما فعله عمر – رضي الله عنه – اتباعا منه لما روعي في العقوبات الإسلامية من فكرة التعدي، دون نظر منه إلى ما قد يفهمه بعض من يتمسكون بحرفية النص.
هدف عمر – رضي الله عنه – من تطبيق التشريع، كان تحقيق مصلحة الناس بما يتمشى مع النصوص، وقتل الجماعة بالواحد طريق من الطرق التي اتبعها للوصول إلى هذا الهدف؛ لأن قتل الجماعة بالواحد كان – وما يزال – محققا لمصلحة الجماعة، فهذا مما لايخالف أحد فيه.
تجمع الروايات الواردة عن الرسول – صلى الله عليه وسلم – وعن الصحابة أن عقوبة شارب الخمر هي الضرب أو الجلد، لكن الرسول – صلى الله عليه وسلم – لم يحدد مقدار الضربات أو الجلدات في كل الحالات، فكان يأمر بالضرب؛ فيقوم بذلك الحاضرون من الصحابة، بعضهم يضرب شارب الخمر بيده أو بنعله أو بثوبه أو بالجريد، ولم يثبت على سبيل القطع أن الرسول – صلى الله عليه وسلم – حدد مقدارا معينا في كل الحالات، كما أنه لم يحدد لهم بم يضربونه، وإنما هو أمر عام مقصود به مطلق العقوبة والردع.
لم يفكر عمر – رضي الله عنه – في زيادة العقوبة إلا بعد أن هانت الأربعون جلدة على الناس؛ فتحاقروها وأقبلوا على الخمر وأكثروا منها، فاستشار عمر جمع الصحابة رضي الله عنهم؛ فأشار علي – رضي الله عنه – بأن يزيد العقوبة إلى ثمانين، واستند إلى القياس على الافتراء والقذف، ووافقه جمهور الصحابة بإجماع سكوتي.

(*) منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م.

[1]. الغيلة: الغفلة.

[2]. الدن: الكأس.

[3]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص244، 245 بتصرف.

[4]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص245، 246 بتصرف.

[5]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الحدود، باب الضرب بالجريد والنعال (6395)، وفي موضع آخر.

[6]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الحدود، باب حد الخمر (4554).

[7]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الحدود، باب الضرب بالجريد والنعال (6397).

[8]. صحيح لغيره: أخرجه عبد الرزاق في مصنفه، كتاب الأشربة، باب من حد من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم (17087)، وأحمد في مسنده، مسند الشاميين، حديث معاوية بن أبي سفيان رضي الله عنه (16905)، وقال عنه شعيب الأرنؤوط في تعليقه على مسند أحمد: صحيح لغيره.

[9]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص233: 239 بتصرف.

[10]. إسناده صحيح: أخرجه الدارقطني في سننه، كتاب الحدود والديات (3/ 245)، والحاكم في مستدركه، كتاب الحدود (4/ 8132)، وقال عنه الحاكم: هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه، ووافقه الذهبي في التلخيص.

[11]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب المحاربين من أهل الكفر والردة، باب كم التعزير والأدب (6458)، وفي موضع آخر.

[12]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص239: 242 بتصرف.

دعوى أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه هو الذي حرم زواج المتعة

مضمون الشبهة:

يزعم بعض المدعين أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – قد شرع في الإسلام ما ليس منه، ودليلهم على ذلك أنه حرم نكاح المتعة، الذي كان النبي – صلى الله عليه وسلم – قد أباحه في زعمهم.

وجها إبطال الشبهة:

1) أحل النبي صلى الله عليه وسلم – نكاح المتعة في ظروف خاصة، ثم حرمه إلى يوم القيامة، كما توالت الروايات الصحيحة بذلك، وعليه: فقد كان سيدنا عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – متبعا لسنة الرسول – صلى الله عليه وسلم – حينما نهى عن المتعة في خلافته، ولم يكن مبتدعا.

2) التشريع الإسلامي يرفض أن يقوم بناء البيت المسلم على مجرد إشباع الغريزة، فللأسرة المسلمة شأن أكبر من ذلك بكثير، ولتكوينها مقاصد أخرى تخدم الإسلام والمجتمع بأسره.

التفصيل:

أولا. أحل النبي – صلى الله عليه وسلم – نكاح المتعة في ظروف خاصة، ثم حرمه إلى يوم القيامة، كما توالت الروايات الصحيحة على ذلك:

ولبيان الظروف التي أحل فيها النبي – صلى الله عليه وسلم – هذا النكاح يجب أن نذكر الآتي:

لقد اقتضت الضرورة أن تباح المتعة للصحابة – رضي الله عنهم – في فترة من الفترات، ثم تحرم عليهم بعد ذلك إلى يوم القيامة، والمتتبع لأحاديث الإباحة يرى أن تلك الإباحة لم تكن في حال استقرار الصحابة في دورهم، بل كانت في فترات الغزو البعيد والسفر الطويل؛ إذ كان يشتد عليهم – رضي الله عنهم – شوقهم إلى نسائهم، فرخص بالتمتع لمن اشتد عليه الشبق منهم؛ فقد روي عن ابن مسعود رضي الله عنه، قال: «كنا نغزو مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وليس معنا نساء، فقلنا: ألا نختصي؟ فنهانا عن ذلك، ثم رخص لنا أن ننكح المرأة بالثوب»[1].

قال القاضي عياض: “وإنما كان ذلك في أسفارهم في الغزو عند ضرورتهم وعدم الفساد؛ لأن بلادهم كانت حارة، وصبرهم عنهن قليل، وقد ذكر في حديث ابن عمر أنها كانت رخصة في أول الإسلام لمن اضطر إليها كالميتة ونحوها، وعن ابن عباس – رضي الله عنهما – نحوه.

وقد أبيح هذا النكاح في أوقات بحسب الضرورات، ثم حرم تحريم تأبيد بعد فتح مكة؛ روى مسلم في صحيحه من طرق عديدة عن سبرة بن معبد الجهني أنه كان مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – عام الفتح، فقال لهم رسول صلى الله عليه وسلم: «يا أيها الناس، إني قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع من النساء، وإن الله قد حرم ذلك إلى يوم القيامة، فمن كان عنده منهن شيء فليخل سبيله، ولا تأخذوا مما آتيتموهن شيئا»[2].

ومن ثم فإن نكاح المتعة قد حرمه الله – سبحانه وتعالى – إلى يوم القيامة؟ بدليل قوله صلى الله عليه وسلم: “إن الله قد حرم ذلك إلى يوم القيامة” وإن هو إلا وحي يوحى، وقد أخبر عن ربه تحريمه، وخبر الله لا ينسخ ولا يبدل.

قال المازري: “ثبت أن نكاح المتعة كان جائزا أول الإسلام، ثم ثبت بالأحاديث الصحيحة المذكورة هنا أنه نسخ، وانعقد الإجماع على تحريمه، ولم يخالف فيه إلا طائفة من المبتدعة. فأمير المؤمنين عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – متبع في تحريمه نكاح المتعة لرسول الله – صلى الله عليه وسلم – لا مبتدع”[3].

وقد صرح عمر – رضي الله عنه – في حديث طويل مع عمران بن سوادة أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – أحلها في زمان ضرورة، ثم رجع الناس إلى السعة “ثم لم أعلم أحدا من المسلمين عمل بها، ولا عاد إليها؛ فالآن من شاء نكح بقبضة، وفارق عن ثلاث بطلاق”.

وكان مقتضى نهي الرسول – صلى الله عليه وسلم – ثم نهى عمر – رضي الله عنه – أن ينتهي أمر المتعة والحديث عنها بين المسلمين على اعتبار أنها أبيحت للضرورة الشديدة، ثم نهى عنها، ونسخت بالأحكام التفصيلية للزواج والميراث والعدة في النصوص الإسلامية[4].

فمن نسب تحريم المتعة إلى عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – دون أن يكون له سند من النصوص الشرعية، فقد جهل أدلة ذلك من سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، والتي كانت سندا للفاروق في تحريمه للمتعة، أليس النبي – صلى الله عليه وسلم – هو القائل: «يا أيها الناس، إني قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع من النساء، وإن الله قد حرم ذلك إلى يوم القيامة، فمن كان عنده شيء منهن فليخل سبيله، ولا تأخذوا مما آتيتموهن شيئا»[5]، وروى أن علي بن أبي طالب سمع ابن عباس – رضي الله عنهم – يلين في متعة النساء فقال: “مهلا يا ابن عباس، فإن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – نهى عنها يوم خيبر، وعن لحوم الحمر الإنسية”[6].

وقد تكرر تحريم النبي – صلى الله عليه وسلم – لهذا الزواج إلى أن حرمه عام الفتح في السنة الثامنة من الهجرة تحريما مؤبدا، بعد أن حرمه في خيبر سنة ست من الهجرة، ثم أحله عام الفتح فمكث الناس خمسة عشرة يوما وهم يستمتعون، ثم حرمه – صلى الله عليه وسلم – إلى يوم القيامة[7].

ثم إن الصحابة وافقوا عمر – رضي الله عنه – في أمر التحريم ولم يعترضوا عليه حين نهى عن نكاح المتعة، فلم ينكر عليه هذا القول منكر، لا سيما في شيء قد علموا إباحته من قبل، فلا بد أنهم قد علموا بحظره، وإلا فكيف يقبلون أن يحرم عمر – رضي الله عنه – ما أحله الرسول صلى الله عليه وسلم؟ وكيف يجتمعون على شيء هو في نظر المدعين ضلالة، وقد قال الرسول صلى الله عليه وسلم: «إن الله لا يجمع أمتي على ضلالة، ويد الله مع الجماعة»[8].

وعليه فلا يعد هذا خطأ بالنسبة لعمر بن الخطاب رضي الله عنه، وإنما الخطأ والمرض في عقول وقلوب المدعين.

ثانيا. زواج المتعة مبني على مجرد الغريزة وحدها وهذا يرفضه التشريع الإسلامي:

إن الناظر لتشريع الزواج في الإسلام يجد الهدف منه أكبر بكثير من مجرد إشباع الغرائز، فالزواج يقوم على السكن والاستقرار والمودة والرحمة، وتكوين الأسرة، ورعاية الأبناء، بالإضافة للعفة، أما زواج المتعة فإنه يخلو من كل ذلك، كما أنه يضر بالمرأة أيما ضرر؛ حيث تعيش على هامش الحياة الزوجية، وتحرم من الأمومة التي خلقت وهي في دمائها تجري، ولا ضرر ولا ضرار في الإسلام.

لقد راعى التشريع الإسلامي طبيعة البشر، وسما بها إلى مراتب من التكريم، ويتبين هذا من خلال تحريمه زواج المتعة، فإلى جانب وجهة التشريع الخالصة، هناك شيء يتصل بالإنسانية، وحفظ حقوق المرأة التي خلقها الله من النفس التي خلق منها الرجل، وجعلها سكنا وجعل بينها وبين الرجل مودة ورحمة، وألغى النظرة إليها كمجرد متاع يرفه عن الرجل ويقيه شرور الكبت ويحل مشكلاته الجنسية، ومتى حقق الرجل ذلك المتاع كان حقا له أن يفر من كل مسئولية تجاهها، لتبحث عن رجل آخر تحل مشكلاته الجنسية، لينصرف هو أيضا عنها بدوره، سالما من كل مسئولية أو واجب، وهكذا حتى يستنفد الرجال ما يطلبونه عند المرأة، ثم يتركونها للضياع لا تجد رجلا يرعاها؛ لأنها لم تعد تستطيع حل مشكلات الرجال الجنسية!

وهذه النظرة المبنية على مجرد الغريزة وحدها يرفضها التشريع الإسلامي؛ لأنها تؤدي – عند تطبيقها كما يريد بعض المعاصرين – إلى نوع من الدعارة المستترة، إذا سمينا الأشياء بأسمائها الحقيقية[9].

الخلاصة:

اقتضت الضرورة أن تباح المتعة للصحابة – رضي الله عنهم – في فترة من الفترات ثم حرم عليهم بعد ذلك إلى يوم القيامة، والمتتبع لأحاديث الإباحة يرى أن تلك الإباحة لم تكن في حال استقرار الصحابة في دورهم، بل كانت في فترات الغزو البعيد والسفر الطويل، ثم حرمت بعد ذلك إلى يوم القيامة.
عمر – رضي الله عنه – كان متبعا للنبي صلى الله عليه وسلم، حيث نهى النبي – صلى الله عليه وسلم – نهيا مؤبدا عن نكاح المتعة عام الفتح في السنة الثامنة للهجرة، فمن نسب تحريم المتعة إلى عمر بن الخطاب رضي الله عنه، وأن عمر -، رضي الله عنه – فعل ذلك من تلقاء نفسه دون أن يكون له سند من النصوص الشرعية؛ فقد جهل أدلة ذلك من سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، والتي كانت سندا للفاروق في تحريمه للمتعة، ثم إن الصحابة وافقوا عمر رضي الله عنه، ولم يعترض منهم أحد، فكان هذا إجماع من الصحابة، فكيف يجتمع الصحابة على شيء مخالف للرسول – صلى الله عليه وسلم – وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إن الله لا يجمع أمتي على ضلالة، ويد الله مع الجماعة».
وإلى جانب وجهة التشريع الخالصة، فهناك شيء يتصل بالإنسانية، وحفظ حقوق المرأة التي خلقها الله من النفس التي خلق منها الرجل، وجعلها سكنا، وجعل بينها وبين الرجل مودة ورحمة، وألغى النظرة إليها كمجرد متاع يرفه عن الرجل ويقيه شرور الكبت ويحل مشكلاته الجنسية، وهذه النظرة المبنية على مجرد الغريزة وحدها يرفضها التشريع الإسلامي.

(*) منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م. موقف الشيعة الاثنى عشرية من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم ، د. عبد القادر محمد عطا صوفي، أضواء السلف، الرياض، ط1، 1426هـ/ 2006م.

[1]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب التفسير، سورة المائدة (4339)، وفي موضع آخر، ومسلم في صحيحه، كتاب النكاح، باب نكاح المتعة وبيان أنه أبيح ثم نسخ ثم أبيح ثم نسخ (3476).

[2]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب النكاح، باب نكاح المتعة وبيان أنه أبيح ثم نسخ ثم أبيح ثم نسخ (3488).

[3]. موقف الشيعة الاثنى عشرية من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم ، د. عبد القادر محمد عطا صوفي، أضواء السلف، الرياض، ط1، 1426هـ/ 2006م، ج2، ص704، 705.

[4]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص291.

[5]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب النكاح، باب نكاح المتعة وبيان أنه أبيح ثم نسخ ثم أبيح ثم نسخ (3500).

[6]. فصل الخطاب في سيرة أمير المؤمنين عمر بن الخطاب، د. علي محمد محمد الصلابي، دار الإيمان، الإسكندرية، ط1، 2002م، ص414.

[7]. القضاء في عهد عمر بن الخطاب، د. ناصر الطريفي، مكتبة التوبة، الرياض، ط1، 1406هـ/1986م، ج2، ص756.

[8]. صحيح: أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه، كتاب الفتن، باب من كره الخروج في الفتنة وتعوذ منها (37192) بنحوه، والترمذي في سننه، كتاب الفتن، باب لزوم الجماعة (2167)، وصححه الألباني في صحيح وضعيف سنن الترمذي (2167)، دون عبارة: “ومن شذ شذ إلى النار”.

[9]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع، د. محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2003م، ص258. المتعة، د. شهلا حائري، ترجمة: فادي حمود، شركة المطبوعات للتوزيع والنشر، لبنان، ط6، 1996م.

دعوى ابتداع عمر بن الخطاب في الصلاة حين جمع الناس في قيام رمضان على إمام واحد

مضمون الشبهة:

يزعم بعض الواهمين أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – هو أول من أدخل البدعة في الإسلام، ودليلهم على ذلك أنه أمر الناس أن يصلوا النافلة جماعة، وهي صلاة التراويح، وقال: “نعمت البدعة هذه”، مع العلم أن الله ورسوله حرما النافلة جماعة، فخالف بذلك عمر – رضي الله عنه – التشريع الإسلامي مخالفة صريحة.

وجوه إبطال الشبهة:

1) سيدنا عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – لم يحدث صلاة التراويح في جماعة، فقد أقر الرسول – صلى الله عليه وسلم – صلاة الجماعة في ليالي رمضان لغير الفريضة، بل وقد صلى في جوف الليل في المسجد وصلى قوم بصلاته ثلاث ليال، ولم يمنعه من الخروج في الرابعة إلا خشية أن تفرض عليهم؛ لذا فعمر فيها متبع وليس بمبتدع.

2) إن عمر – رضي الله عنه – لم يقصد بالبدعة في قوله: “نعمت البدعة هذه” البدعة بمعناها الشرعي، والتي تعني الطريقة المخترعة في الدين بلا دليل شرعي على صحتها؛ بل قصدها بمعنى من معانيها اللغوية، وهي الفعل على غير مثال وإن كان مستندا إلى دليل شرعي، أي أنها بدعة باعتبار ظاهر الحال، لا باعتبار الحقيقة الشرعية.

3) إن فعل عمر – رضي الله عنه – هذا وجمعه الناس على إمام واحد في صلاة التراويح في رمضان يعد سنة لقوله صلى الله عليه وسلم: «عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين بعدي»[1]. ولقد حققت هذه السنة مقاصدها، وصارت مظهرا من مظاهر وحدة المسلمين واجتماعهم.

التفصيل:

أولا. صلاة الليل في جماعة مشروعة أقرها النبي – صلى الله عليه وسلم – حينما فعلها الصحابة، بل فعلها هو – صلى الله عليه وسلم – وبين فضلها:

مما لا شك فيه أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – من خيره صحابة رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وهو من العشرة المبشرين بالجنة، مما يستحيل معه أن يكون صاحب بدعة، أما أن يجمع سيدنا عمر – رضي الله عنه – الناس على صلاة نافلة، وقد جمعهم الرسول – صلى الله عليه وسلم – عليها من قبل، فليس في هذا ابتداع على الإطلاق، بل هو الاتباع بعينه؛ لأن النبي – صلى الله عليه وسلم – لم يستمر على ذلك خشية أن تفرض على الناس فلا يستطيعونها، وما دام فعلها – ولو مرة واحدة – فهذا دليل قاطع على عدم ابتداع سيدنا عمر – رضي الله عنه – لها.

ويؤكد هذا قول د. عبد القادر بن محمد عطا صوفي: “إن عمر – رضي الله عنه – لم يحدث شيئا في صلاة التراويح، ولا في غيرها، بل كان فيها وفي غيرها خير مثال للمؤمن المتبع لسنة رسول الله – صلى الله عليه وسلم – تمام الاتباع”.

ومن يتأمل كتب السنة لا يشك في مشروعية صلاة الليل جماعة في رمضان؛ وذلك لإقرار رسول الله – صلى الله عليه وسلم – للصحابة على فعلها؛ ولفعله لها، ولبيانه لفضلها.

أما إقراره – صلى الله عليه وسلم – لصلاة الجماعة في ليالي رمضان؛ فقد روي «أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – خرج ذات ليلة في رمضان، فرأى ناسا في ناحية المسجد يصلون، فقال: “ما يصنع هؤلاء”؟ قال قائل: يا رسول الله، هؤلاء ناس ليس معهم قرآن، وأبي بن كعب يقرأ، وهم معه يصلون بصلاته. فقال: “قد أحسنوا”. أو: “قد أصابوا”، ولم يكره ذلك لهم»[2].

وأما صلاته – صلى الله عليه وسلم – لها فقد ثبتت في أحاديث، منها:

حديث أم المؤمنين عائشة – رضي الله عنها – وفيه قولها: «إن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – خرج ليلة من جوف الليل فصلى في المسجد، وصلى رجال بصلاته، فأصبح الناس فتحدثوا، فاجتمع أكثر منهم فصلوا معه، فأصبح الناس فتحدثوا، فكثر أهل المسجد في الليلة الثالثة، فخرج رسول الله – صلى الله عليه وسلم – فصلى فصلوا بصلاته، فلما كانت الليلة الرابعة عجز المسجد عن أهله حتى خرج لصلاة الصبح، فلما قضي الفجر أقبل على الناس فتشهد، ثم قال: “أما بعد، فإنه لم يخف علي مكانكم، ولكني خشيت أن يفترض عليكم فتعجزوا عنها”، فتوفي رسول الله – صلى الله عليه وسلم – والأمر على ذلك»[3].
وحديث النعمان بن بشير – رضي الله عنه – وفيه قوله: «قمنا مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ليلة ثلاث وعشرين في شهر رمضان إلى ثلث الليل الأول، ثم قمنا معه ليلة خمس وعشرين إلى نصف الليل، ثم قمنا معه ليلة سبع وعشرين حتى ظننا أن لا ندرك الفلاح، وكانوا يسمونه السحور»[4].
وكذا حديث أبي ذر الغفاري رضي الله عنه، قال: «صمنا مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – رمضان، فلم يقم بنا شيئا من الشهر حتى بقي سبع، فقام بنا حتى ذهب ثلث الليل، فلما كانت السادسة لم يقم بنا، فلما كانت الخامسة قام بنا حتى ذهب شطر الليل، فقلت: يا رسول الله، لو نفلتنا بقية ليلتنا هذه؟ فقال: “إن الرجل إذا صلى مع الإمام حتى ينصرف حسب له قيام ليلة”. فلما كانت الرابعة لم يقم، فلما كانت الثالثة جمع أهله ونساءه والناس فقام بنا حتى خشينا أن يفوتنا الفلاح…»إلخ”[5].

وهذا الحديث مثل حديث النعمان بن بشير يدل على أنه – صلى الله عليه وسلم – قد قام بهم ثلاث ليال متفرقة.

وقد تقدم حديث أم المؤمنين، وهو يدل على أنه – صلى الله عليه وسلم – قام بالناس أيضا ثلاث ليال متوالية. وفي الباب عن أنس بن مالك – رضي الله عنه – وحذيفة بن اليمان – رضي الله عنه – وحديثاهما يدلان على أنه – صلى الله عليه وسلم – صلى بهم في بعض ليالي رمضان.

وقد تقدم في حديث أبي ذر بيان رسول الله – صلى الله عليه وسلم – لفضل قيام الليل جماعة في رمضان، وموضع الشاهد قوله صلى الله عليه وسلم:«إن الرجل إذا صلى مع الإمام حتى ينصرف كتب له قيام ليلة».

فهذه الأحاديث تدل على أن صلاة التراويح جماعة قد فعلها رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وفعلها أصحابه أمامه فأقرهم، وبين لهم ثواب قيام المصلين مع الإمام حتى ينصرف، وهي تدل أيضا على فساد قول الذين زعموا أن عمر – رضي الله عنه – هو الذي ابتدعها من تلقاء نفسه[6].

ويعلق الشوكاني على ذلك بقوله: إن العلماء استدلوا به على صلاة التراويح؛ لأن النبي – صلى الله عليه وسلم – صلى في المسجد وصلى من خلفه الناس، ولم ينكر عليهم، وكان ذلك في رمضان ولم يترك إلا لخشية الافتراض، فصح الاستدلال به على مشروعية مطلق التجمع في النوافل في ليالي رمضان.

ويؤكد هذا قول الشاطبي: إن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – لما خاف افتراض القيام على الأمة أمسك عنه، ففي هذا الحديث ما يدل على كونه سنة، فإن قيامه أولا بهم دليل على صحة القيام في المسجد جماعة في رمضان، وامتناعه بعد ذلك من الخروج خشية الافتراض لا يدل على امتناعه مطلقا؛ لأن زمانه كان زمان وحي وتشريع، فيمكن أن يوحى إليه إذا عمل به الناس بالإلزام[7].

ولقد كانت صلاة التراويح تؤدي في جماعات متفرقة بعد وفاة رسول – صلى الله عليه وسلم – في عهد الصديق رضي الله عنه – وصدرا من خلافة عمر رضي الله عنه – حتى أشار علي بن أبي طالب – رضي الله عنه – على عمر – رضي الله عنه – أن يجمعهم على إمام واحد؛ قال الحاكم – بعد أن ذكر أن صلاة التراويح في مساجد المسلمين خلف إمام واحد هي السنة المسنونة -: “وقد كان علي بن أبي طالب – رضي الله عنه – يحث عمر – رضي الله عنه – على إقامة هذه السنة إلى أن أقامها”.

وروي أن عمر – رضي الله عنه – خرج ليلة في رمضان إلى المسجد فإذا الناس أوزاع متفرقون يصلي الرجل لنفسه، ويصلي الرجل فيصلي بصلاته الرهط؛ فقال عمر رضي الله عنه: إني أرى لو جمعت هؤلاء على قارئ واحد لكان أمثل، ثم عزم فجمعهم على أبي بن كعب، فخرج ليلة أخرى والناس يصلون بصلاة قارئهم. قال عمر رضي الله عنه: نعم البدعة هذه، والتي ينامون عنها أفضل من التي يقومون؛ يريد آخر الليل، وكان الناس يقومون أوله “[8].

ثانيا. قول عمر رضي الله عنه: “نعم البدعة هذه ” لم يقصد به البدعة بمعناها الشرعي:

لم يقصد عمر – رضي الله عنه – من هذه المقولة “البدعة “بمعناها الشرعي لعدة أسباب منها:

إن معنى البدعة الشرعي: “الطريقة المخترعة في الدين تضاهي الشريعة، يقصد بها التقرب إلى الله، ولم يقم على صحتها دليل شرعي صحيح أصلا، أو وصفا”. إذا فكل ما أحدث في الدين على غير مثال سابق له في الشرع يسمى بدعة.

وبتطبيقنا لهذا التعريف على ما فعله عمر – رضي الله عنه – من جمعه الناس للصلاة خلف إمام واحد، نجد أنه – رضي الله عنه – لم يحدث شيئا، بل أحيا أكثر من سنة نبوية، والصلاة نفسها ثبت في أحاديث كثيرة صحيحة أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – صلاها بأصحابه مرات عديدة، بل وحثهم على فعلها كما تقدم بيان ذلك.

إن عمر – رضي الله عنه – لم يرد بـ “البدعة” في قوله: “نعم البدعة هذه” البدعة بمعناها الشرعي، وإنما قصد البدعة بمعنى من معانيها اللغوية، وهو: الأمر الحديث الجديد الذي لم يكن معروفا قبيل إيجاده؛ قال الألباني: “ومما لا شك فيه أن صلاة التراويح جماعة وراء إمام واحد لم يكن معهودا، ولا معمولا بها زمن خلافة أبي بكر وشطرا من خلافة عمر – رضي الله عنهما – فهي بهذا الاعتبار حادثة، ولكن بالنظر إلى أنها موافقة لما فعله – صلى الله عليه وسلم – فهي سنة وليست بدعة، وما وصفها بالحسن إلا بذلك.

وقال ابن حجر الهيتمي: “وقول عمر – رضي الله عنه – في صلاة التراويح: نعمت البدعة هي، أراد البدعة اللغوية؛ وهو ما فعل على غير مثال، كما قالعزوجل: )قل ما كنت بدعا من الرسل وما أدري ما يفعل بي ولا بكم إن أتبع إلا ما يوحى إلي وما أنا إلا نذير مبين (9)( (الأحقاف)، وليست بدعة شرعية؛ فإن البدعة الشرعية ضلالة كما قال صلى الله عليه وسلم.

الحديث الذي استدل به أصحاب هذا الزعم على أن صلاة التراويح جماعة من البدع فهو حديث مكذوب، وضعوه من أنفسهم لتقوية معتقدهم في أن عمر – رضي الله عنه – هو الذي ابتدع صلاة التراويح، والأدلة على كونه مكذوبا كثيرة، منها:
ما نسبوه إلى رسول الله – صلى الله عليه وسلم – من قول:«إن الصلاة بالليل من شهر رمضان من النافلة جماعة بدعة»، وقد تقدم أنه – صلى الله عليه وسلم – صلى بأصحابه في عدة ليال من رمضان، وأقرهم لما رآهم يصلون جماعة، ولو كانت بدعة – كما زعم الواهمون – لما صلى بهم، بل ولا أقرهم عليها.
ومما نسبوه إليه – صلى الله عليه وسلم – من قوله: «وصلاة الضحى بدعة» من الأدلة على كذبها أيضا؛ فقد ثبت عنه – صلى الله عليه وسلم – أنه كان يصلي الضحى، ويأمر أصحابه بأن يصلوها، ويرغبهم في فعلها ببيان ما أعد الله – عزوجل – من الثواب لمن فعلها؛ فقد روي أن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: «يصبح على كل سلامى من أحدكم صدقة، فكل تسبيحة صدقة، وكل تحميدة صدقة، وكل تهليلة صدقة، وكل تكبيرة صدقة، وأمر بالمعروف صدقة، ونهي عن المنكر صدقة، ويجزئ من ذلك ركعتان يركعهما من الضحى»[9].
وروي عن أم المؤمنين عائشة – رضي الله عنها – أنها قالت: «كان رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يصلي الضحى أربعا، ويزيد ما شاء الله»[10].

والأحاديث في بيان شرعيتها واستحبابها كثيرة جدا، ويكفي دليل واحد منها في رد ما زعمه أصحاب هذه الشبهة من كونها بدعة[11].

ثالثا. عضد عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – مقاصد الشريعة وأهدافها بتأكيده على هذه السنة:

هذا الجمع – الذي وافق السنة – كان يتضمن مظهرا من مظاهر توحيد المسلمين، مما يتفق مع أحد الأهداف الأساسية في التشريع الإسلامي وذلك مما يبدو بوضوح في كثير من توجيهات عمر للصحابة – رضي الله عنهم – من مثل ما رواه الطبري أن عمر رضي الله عنه، قال لناس من قريش: “بلغني أنكم تتخذون مجالس – أي متفرقة – لايجلس اثنان معا حتى يقال: من صحابة فلان؟ ومن جلساء فلان؟ حتى تحوميت المجالس، وأيم الله إن هذا لسريع في دينكم، سريع في شرفكم، سريع في ذات بينكم، لكأني بمن يأتي بعدكم يقول: هذا رأى فلان، قد قسموا الإسلام أقساما! “أفيضوا مجالسكم بينكم، وتجالسوا معا، فإنه أدوم لألفتكم، وأهيب لكم في الناس”[12].

وكانت هذه التجمعات الصغيرة التي كان عمر – رضي الله عنه – ينهى عنها من أسباب الفتن التي أطاحت بوحدة المسلمين بعده؛ ومن هنا كان جمع الناس في قيام رمضان موافقا للسنة محققا للمصلحة، وإن كنا نوافق الشوكاني على أن تحديد عدد معين من الركعات – كعشرين، أو إحدى وعشرين، أو ثلاث وعشرين، وتخصيصها بقراءة معينة – أمور لم ترد بها سنة، ولم يأمر بها عمر رضي الله عنه.

فإذا أتينا إلى آراء الفقهاء وأئمة المذاهب، فإن العلماء متفقون على استحباب صلاة التراويح، بناء على حديث الرسول – صلى الله عليه وسلم – السابق، لكن الشافعي وجمهور أصحابه، وأبا حنيفة، وأحمد، وبعض المالكية، وغيرهم يرون أن الأفضل أن تصلي جماعة، كما فعله عمر بن الخطاب والصحابة رضي الله عنهم، واستمر عمل المسلمين عليه؛ لأنه من الشعائر الظاهرة، فأشبه صلاة العيد. وبالغ الطحاوي فقال: إن صلاتها في الجماعة واجبة على الكفاية.

وقال مالك، وأبو يوسف، وبعض الشافعية، وغيرهم: الأفضل صلاتها فرادى في البيت، لقوله صلى الله عليه وسلم: «أفضل الصلاة صلاة المرء في بيته إلا المكتوبة»[13] [14].

الخلاصة:

إن عمر – رضي الله عنه – لم يحدث شيئا في صلاة التراويح، ولا غيرها، بل كان فيها وفي غيرها خير مثال للمؤمن المتبع لسنة رسول الله – صلى الله عليه وسلم – تمام الاتباع، ومن يتأمل كتب السنة لا يشك في مشروعية صلاة الليل جماعة في رمضان، وذلك لإقرار رسول الله – صلى الله عليه وسلم – للصحابة على فعلها، ولفعله لها، ولبيانه لفضلها.
إن قول عمر رضي الله عنه: “نعم البدعة هذه” لم يقصد به البدعة بمعناها الشرعي، لأنه – رضي الله عنه – لم يحدث شيئا، بل أحيا أكثر من سنة نبوية، والصلاة نفسها ثبتت في أحاديث كثيرة صحيحة منها أن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – صلاها بأصحابه مرات عديدة، بل وحثهم على فعلها، كما تقدم بيان ذلك، فقوله رضي الله عنه: “نعمت البدعة هي”، أراد بها البدعة اللغوية؛ وهو ما فعل على غير مثال، كما قال عزوجل: )قل ما كنت بدعا من الرسل وما أدري ما يفعل بي ولا بكم إن أتبع إلا ما يوحى إلي وما أنا إلا نذير مبين (9)( (الأحقاف)، وليست بدعة شرعية؛ فإن البدعة الشرعية ضلالة كما قال الرسول صلى الله عليه وسلم:«… وكل بدعة ضلالة»[15]، ولا تجتمع أمة الحبيب – صلى الله عليه وسلم – على ضلالة.
جمع الناس في قيام رمضان موافق للسنة ومحقق للمصلحة؛ لأنه يتضمن مظهرا من مظاهر وحدة المسلمين، مما يتفق مع أحد الأهداف الأساسية في التشريع الإسلامي، وهو مما يبدو بوضوح في كثير من توجيهات عمر – رضي الله عنه – للصحابة.

(*) موقف الشيعة الاثنى عشرية من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم ، د. عبد القادر محمد عطا صوفي، أضواء السلف، الرياض، ط1، 1426هـ/ 2006م. منهج عمر بن الخطاب في التشريع الإسلامي، د, محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2006م.

[1]. صحيح: أخرجه أحمد في مسنده، مسند الشاميين، حديث العرباض بن سارية عن النبي صلى الله عليه وسلم (17184)، وابن ماجه في سننه، كتاب الإيمان وفضائل الصحابة والعلم، باب اتباع سنة الخلفاء الراشدين المهديين (42)، وصححه الألباني في السلسلة الصحيحة (2735).

[2]. حسن: أخرجه ابن خزيمة في صحيحه، كتاب الصيام، باب الدليل على أن النبي صلى الله عليه وسلم إنما ترك قيام ليالي رمضان كله خشية أن يفترض قيام الليل على أمته فيعجزوا عنه (2208) بنحوه، وأبو داود في سننه، كتاب شهر رمضان، باب في قيام شهر رمضان (1379)، وحسنه الألباني في صلاة التراويح (1).

[3]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب صلاة التراويح، باب فضل من قام رمضان (1908)، وفي مواضع أخرى.

[4]. إسناده صحيح: أخرجه ابن خزيمة في صحيحه، كتاب الصيام، باب الصلاة جماعة في قيام شهر رمضان (2204)، وأحمد في مسنده، مسند الكوفيين، حديث النعمان بن بشير عن النبي صلى الله عليه وسلم (18426)، وصحح إسناده الأرنؤوط في تعليقه على مسند أحمد.

[5]. صحيح: أخرجه الطيالسي في مسنده، أحاديث أبي ذر الغفاري رضي الله عنه (1/ 466)، والدارمي في سننه، كتاب الصوم، باب في فضل قيام شهر رمضان (1777)، وصححه الألباني في صحيح أبي داود (1227).

[6]. موقف الشيعة الاثنى عشرية من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم ، د. عبد القادر محمد عطا صوفي، أضواء السلف، الرياض، ط1، 1426هـ/ 2006م، ج2، ص727: 729.

[7]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع الإسلامي، د, محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2006م، ص293.

[8]. موقف الشيعة الاثنى عشرية من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم ، د. عبد القادر محمد عطا صوفي، أضواء السلف، الرياض، ط1، 1426هـ/ 2006م، ج2، ص730.

[9]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب صلاة المسافرين، باب استحباب صلاة الضحى (1704).

[10]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب صلاة المسافرين، باب استحباب صلاة الضحى (1698).

[11]. موقف الشيعة الاثنى عشرية من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم، د. عبد القادر محمد عطا صوفي، أضواء السلف، الرياض، ط1، 1426هـ/ 2006م، ج2، ص730.

[12]. تاريخ الأمم والملوك، ابن جرير الطبري، دار الكتب العلمية، بيروت، 1407هـ، ج2، ص572.

[13]. أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الجماعة والإمامة، باب صلاة الليل (698)، وفي مواضع أخرى.

[14]. منهج عمر بن الخطاب في التشريع الإسلامي، د, محمد بلتاجي، دار السلام، القاهرة، ط2، 1424هـ/ 2006م، ص296، 297.

[15]. أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الجمعة، باب تخفيف الصلاة والخطبة (2042).

استنكار تحريم التشريع الإسلامي لحم الخنزير

مضمون الشبهة:

يدعي بعض المتوهمين أن الإسلام يحرم ما لا مبرر في تحريمه، ودليلهم على ذلك تحريم الإسلام أكل لحم الخنزير، وهو حيوان مثل باقي الحيوانات التي أباح الإسلام أكل لحومها.

وجها إبطال الشبهة:

1) ليس الإسلام وحده الذي يحرم أكل لحم الخنزير؛ فاليهودية تحرمه – كما ورد في العهد القديم – وهذا ملزم للنصارى أيضا.

2) الإسلام يبيح الطيبات ويحرم الخبائث، وقد أثبت العلم الحديث أن في تناول لحم الخنزير آثارا مدمرة على صحة الإنسان، وهذا من الإعجاز العلمي للتشريع الإسلامي.

التفصيل:

أولا. ليس الإسلام وحده الذي يحرم لحم الخنزير:

الأصل في الأشياء الإباحة و الإسلام شريعة سمحة وليس من أهدافها كثرة التحريم، إنما الدافع في تحريم أي شيء فيها هو مصلحة الإنسان ومنفعته – فردا كان أو جماعة – والكثير من الأوامر التي أمر الله بها، والنواهي التي نهى الله عنها، قد تخفى علينا الحكمة من وراء الأمر والنهي فيها، والهدف من ذلك اختبار الإنسان في مدى طاعته لله سواء بالأمر أو النهي.

وما كشفت الأيام عن حكمة شيء شرعه الله إلا وجدناه خيرا، ومن ذلك تحريم أكل لحم الخنزير الذي يشتمل على الكثير من المضار للإنسان في دينه ودنياه، وفي صحته وأخلاقه.

إن هناك جماعات كالبراهمة وبعض المتفلسفين حرموا على أنفسهم ذبح الحيوان وأكله، وعاشوا على الأغذية النباتية، وقالوا: إن في ذبح الحيوان قسوة من الإنسان على كائن حي مثله، ليس له أن يحرمه من حق الحياة.

لكنا عرفنا من التأمل في الكائنات أن خلق هذه الحيوانات ليس غاية في نفسه، فإنها لم تؤت العقل والإرادة، ورأينا وضعها الطبيعي أن تسخر لخدمة الإنسان، وليس بغريب أن ينتفع الإنسان بلحمها ذبيحة، كما انتفع بتسخيرها في حياتها.

وعرفنا كذلك من سنة الله في الخليقة أن النوع الأدنى يضحي به في مصلحة النوع الأعلى منه، فالنبات الأخضر المترعرع يقطع من أجل غذاء الحيوان، والحيوان يذبح لأجل غذاء الإنسان، بل إن الإنسان الفرد يقاتل ويقتل في مصلحة المجموع… وهكذا. على أن امتناع الإنسان من ذبح الحيوان لن يحميه من الموت والهلاك، فهو إن لم يفترس بعضه بعضا سيموت حتف أنفه، وقد يكون ذلك أشد عليه من شفرة حادة تعجل به.